uluslararası ilişkilere dair...

İdeoloji ve siyasal kimlik
Siyaset belli bir eksen üzerinde yapılmakta, siyasi aktörlerin sahip oldukları görüş, tutum, tavır, değer ve kanaatler belli bir siyasal format üzerinde şekillenmektedir. Sahip olunan görüş ve değerlerin nasıl bir siyasal çerçeve içinde dile getirileceği, nasıl bir ideolojik duruşla temsil edileceği, kullanılacak araç ve yöntemlerin, tarz ve üslupların nasıl bir siyasal çizginin ürünü olacağı en temel tercihlerden birisidir. Siyasal taktik, strateji, üslup ve tavırlar, önemli ölçüde seçilecek bu siyasal formatın özellikleriyle şekillenir. Siyasal bir ideolojisi, çizgisi veya duruşu olmayan bir hareketin tutarlı bir siyaset üretmesi mümkün değildir. Bu yüzden dünya genelinde partilerin sosyalist, sosyal demokrat, liberal, muhafazakar, milliyetçi gibi akımlardan birisiyle kendisini dile getirdiği görülür.
İdeolojiler insanlara istikamet vermeye yarayan birer haritadır (Geertz, 1964: 61). Bu haritaların kişiler tarafından kişiselleştirilmesi ve içselleştirilmesi siyasal kimlikleri ortaya çıkarır. İdeoloji, sosyal sistem içinde bir semboller sistemi (Mardin, 1969: 20) olarak çevreyi tanımlar ve bireyin bu çevreyle ilişkide bulunuş tarzını ve yöntemini belirtir. Bu özelliğiyle ideoloji bireyin kendisini toplumsal ve siyasal rol kategorileri içinde tanımlamasına yardımcı olur.
Siyasal kimlik, siyasal bir ideolojinin kimlik düzeyinde yansıması olduğu gibi aynı zamanda sosyal ilişkiler ağını da belirler. İnsanların toplum içinde üstlendikleri rollerde siyasal kimliğin doğrudan veya dolaylı bir etkisinden söz edilebilir. Eğer parçası olunan grup sosyal bir grupsa siyasal kimlik dolaylı bir etkiye sahip olabilir, ama siyasal bir grup söz konusuysa siyasal kimliğin daha belirleyici bir etkisinden söz edilebilir. İdeolojiler insanlar için psikolojik denge mekanizması sağlayan, dünyayı anlamlandırmasına ve kendisine bir istikamet çizmesine yarayan bir görüş kazandırır (Türköne, 1994, 24).
İdeoloji dünya, evren, toplum ve insanla ilgili duygu, düşünce ve inançlar toplamıdır (Işık, 1990: 172). İdeolojiler belli oranlarda insan kümelerini bir arada tutmaya çalışan cazibe merkezi olmaya çalışır. Mardin’in (1995: 27) aktardığı bir yaklaşım, ideolojileri bir “sosyal tesanüd” fonksiyonu icra eden unsurlar olarak ele alır. Buna göre önemli olan ideolojilerin bir grubun dağılmasına nasıl mani olduğu, ideallerini tazeleyen bir faktör olarak nasıl çalıştığıdır. Diğer bir yaklaşım ideolojiyi kişilerin dengesini sağlayan psikolojik destek olarak kıymetlendirmiştir. Toplumun mutlaka halledilmesi gereken problemlerinden biri kişilerin şahsiyetlerinin dengesini sağlamaktır. Denge, her şahsın hayatının ilk yıllarından itibaren kendine tedricen bir şahsiyet imal etmesiyle sağlanır. Bunalımlardan sağlanan başarı, kişinin kimliğine her defasında yeni bir kat ilave eder. Kişinin kendisine imal ettiği kişilik bütünleşmiş bir tutumlar ve davranışlar tümü olduğu derecede bir iç ideoloji teşkil eder. Kişinin bu vicdani kılavuzu bir nevi ideolojidir.
İdeoloji “toplumsal yaşamdaki anlam, gösterge ve değerlerin üretim süreci”, “fikirler kümesi” veya “siyasi iktidarı meşrulaştırmaya yarayan fikirler” (Türk, 2003: 106) şeklinde de tanımlanabilir.
Politik eylemlerle ilişkili inançlar sistemi olarak ideoloji; ekonomik, sosyal, psikolojik şartların ve gizli arzuların rasyonelleşmesinin yansıması olarak önem taşır (Frankel, 1973: 98).
İdeolojiler birer kollektif kimlik haline gelebilirlerse kök salarlar. İdeolojinin kollektif kimlik haline gelmesi aynı zamanda onun politik bir kimlik olarak billurlaşmasıyla mümkündür. Kollektif kimlik belirli bir alanda kök salmış bir takım grupların diğer gruplardan farklarını ortaya koyma, vurgulama talebidir. Bir grup bireyin kendilerini tanımak ve ilgileri, mekanları, sosyal ilişkileri grup halinde işlenebilen, yönetilen, doğrulanabilen bir grup oluşturmak için geliştirdikleri bir eğilimdir (Bilgin, 1994: 53)
İdeoloji bireyin önüne sadece bir felsefe koymaz, aynı zamanda bir dayanışma ve aidiyet kanalı açar. İdeolojinin bir kimlik haline gelmesi siyasal kimliğin sosyallik boyutuyla ilgilidir. Kimlik hem güvenlik verici, hem harekete geçiricidir; hem devamlılık, hem transformasyon içerir. Bir gruba üyelik “dahil olma, sevilme, bütünleşme, farklılaşma, dayanışma” gibi fonksiyonlar görürken, sosyalleştirme sağlar (Bilgin, 1994: 53, 115).
İdeolojiler öncelikle siyasetin konusudur. İdeolojilerin ve siyasi görüşlerin müzakere meydanı siyaset alanıdır. Siyaset “zor kullanmak veya çıplak güç yerine; müzakere, uzlaşma ve ara yollar bulma çabasını” yansıtır (Türköne, 2003: 9).
Münci Kapani, (1983: 2) siyasetin herkesin yararına olan bir toplum düzeni kurma çabası olduğunu ifade eder. Harold Lasswell’e göre siyaset kimin neyi, ne zaman, nasıl elde ettiğini belirleyen bir faaliyettir. Siyasetin amacı toplumda bütünlüğü sağlamak, özel çıkarlara karşı genel çıkarları ve ortak iyiliği gerçekleştirmektir (Köktaş, 1997: 38). David Easton’a göre siyaset maddi ve manevi değerlerin otoriteye dayalı olarak dağıtılması sürecidir (Turan, 1977: 7, Türköne, 2003: 7).
Sarıbay (1985: 11) siyasetin yöneten ve yönetilenler arasındaki ilişkiyi belirlediğini belirtir: “Siyaset genellikle karmaşık bir yapı içinde çeşitli roller oynayan yönetenler arasındaki ilişkileri, etkileşim ve koalisyonlar biçimindeki yapısal oluşumları, yönetenler arasına katılmaya çalışan, yönetenleri etkileyebilmek için yarış ve mücadele edenleri, siyasal kararları alma sürecini, siyasal kararlara boyun eğme veya eğmemeyi, siyasal faaliyetten soyutlanmaya çalışmayı, tam bir kayıtsızlık ve ilgisizlik içinde bulunmayı da içerebilecek kapsamda bir kavramdır.”
20. yüzyıl ideolojiler çağı olarak anılır. Liberalizm, faşizm, komünizm ve sosyalizm ana ideolojik akımlar olarak görülür (Frankel, 1973: 105). Muhafazakarlığı liberalizm ve sosyalizmle birlikte önemli ideolojilerden biri olarak görenler de vardır. Muhafazakarlığın nasıl bir ideoloji olduğu, ideoloji olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı, temel felsefesinin ve parametrelerinin neler olduğu tartışılan konulardandır. Daniel Bell’in The End of Ideology’de ideolojilerin ikna etme gücünü yitirdiğini belirtmesine (Dione, 1991: 58) rağmen 20. yüzyılın son kısmı muhafazakarlığın siyaset düzleminde ses getirmesine sahne olmuştur. Batı muhafazakârlığını köşe taşları yerli yerine oturmuş bir ideoloji olmak yerine tepkisel bir refleks olarak gören Törköne’ye (2004) göre muhafazakarlık karşısındaki tezlere göre şekillenen anti–tezler ve bunlardan çıkartılmış sentezler olarak sahneye çıkar. Bununla birlikte muhafazakarlığı siyaset bilimi terminolojisi ve Batılı siyaset kuramında bugün anlaşıldığı biçimiyle kapsamlı bir ideoloji (Balaban, 2004) olarak görenler de vardır.
Muhafazakarlığın farklı ülkelerde farklı modeller ortaya koyması ve ortak bazı parametreler öngörmekle birlikte değişik anlayışlar üzerinde yükselmesi onu diğer ideolojilere göre sistematik bütünlüğü daha gevşek bir ideolojiye dönüştürür. Liberalizm ve sosyalizm gibi kitabi denilebilecek akımlarla kıyaslandığında muhafazakarlığın daha muğlak ve eklektik bir yapıya sahip olduğu iddia edilir (İrem, 2004: 9). Bu durum, muhafazakarlığın katı ideolojik bir ütopyadan hoşlanmamasıyla da izah edilebilir. Bu yüzden muhafazakarlık dönemsel ve mekansal farklılıklar gösterebilmektedir. En kesin mutlakiyetçilikten en ılımlı doktrinlere kadar geniş bir yelpazede yer alan muhafazakarlık farklı versiyonlarıyla homojen olmayan bir olgu (Bilgin, 1994: 18) olarak görülür.
Muhafazakarlık “belirli bir tarihsel olgunun (Fransız Devrimi) ürünü olarak ortaya çıkan bir ideoloji, bu sürece yönelik tepkilerin oluşturduğu bir dünya görüşü, mevcudu muhafaza etmeyi amaçlayan bir siyaset anlayışı ve pratiği, esas olarak modernlik karşısındaki kaygıları temalaştıran bir sosyal teori” (Çiğdem, 2003: 13) olarak adlandırılmaktadır.
Adalet ve Kalkınma Partisi 2001 yılında kurulan ve 3 Kasım 2002 Milletvekili Genel seçimlerinde % 34 oy alarak tek başına iktidara gelen bir parti olarak Türk siyasi yaşamının en önemli siyasal hareketlerinden biridir.
Genel Başkan R. Tayyip Erdoğan partisinin siyasi kimliğini “Muhafazakar Demokrat” olarak tanımladı. Erdoğan partisinin kuruluş toplantısında AK Parti’nin demokratik ve laik hukuk devletini savunan, laikliği demokrasinin teminatı ve toplumsal barışın temel ilkesi sayan ve Cumhuriyetin temel nitelikleri etrafında kalıcı bir toplumsal mutabakat arayışı içinde olan bir parti olarak nitelendirdi.
AK Parti’nin toplumsal merkezi siyasetin merkezine taşıyacağı, temel hak ve özgürlüklerin hukuk devleti ve anayasa anlayışı içinde olabildiğince geniş tutulacağı vurgulandı.
AK Parti, parti programında özellikle demokrasi, hukuk devleti, laiklik ve insan hak/özgürlüklerine vurgu yapmaktadır. Serbest piyasa ekonomisi ve dünya sistemiyle bütünleşen rekabetçi bir iktisadi anlayış savunulmaktadır. Devletin özellikle mağdur ve muhtaç kesimler üzerinde sosyal politikalar sürdürmesi gerekliliğine inanılmakla birlikte, özel sektör, gönüllü kuruluşlar ve sivil toplum kuruluşları önplana çıkartılmaktadır.
Parti’nin kuruluş konuşmasında Genel Başkan Erdoğan (2002) kollektif siyasete ve ortak akla vurgu yaptı: “Bugün Türk Siyaset Tarihine ‘lider oligarşisinin çöktüğü gün” olarak, “tekelci bir anlayışa dayanan liderlik yerine kollektif aklın temsilcisi olan bir liderlik anlayışının yerleştiği gün” olarak geçecek.”
Genel Başkan Erdoğan’ın ikinci vurgusu parti içi işleyişe dönüktü. AK Parti’nin bir ilkler ve ilkeler partisi olacağı vurgulandı: “ Bugün Türk Siyaset Tarihi’ne parti içi demokrasi geleneğine yalnızca bir temenni olarak değil, aynı zamanda da bir “zihniyet değişikliği” ve “zorlayıcı tüzük kuralları” biçiminde egemen olduğu gün olarak geçecek. Bugün; Türk Siyaset Tarihi’ne her yönüyle şeffaf, seçmenin sorgulamasına ve denetimine açık, yepyeni bir siyasal örgütlenme modelinin kurulduğu gün olarak geçecek. Bugün; Türk Siyaset Tarihi’ne; Koltuğa değil, hizmete sevdalı insanların kurduğu AK PARTİ’nin doğum günü olarak geçecek”.
AK Parti yenilikçi bir hareket olarak doğduğu için siyasete de yenilikler getirme iddiasındaydı. Sizin neyiniz yeni sorusuna Genel Başkan Erdoğan;
Parti yönetiminde, belde teşkilatından kadın ve gençlik kollarına kadar; bütün birimlerde her görev için seçim yapılacak hiçbir göreve seçimsiz gelinemeyecek olmasını;
Parti içi işlemler için yargı yolunun açık olmasını,
Milletvekilliği ve belediye başkanlığı gibi seçimle belirlenen görevler için aday tesbitinde bütün üyelerin katılacağı, ön seçim ve teşkilat yoklamasının esas alındığını,
Parti içinde de çıkabilecek ihtilaflar için ‘Parti içi demokrasi hakemliği’nin kurulacak olmasını,
Önemli politik tercihlerin belirlenmesinde parti üyelerinin katılacağı “referandum” müessesesinin işletileceğini sayarak cevap veriyordu.
Adalet ve Kalkınma Partisi’nin TBMM’deki ilk grup toplantısında konuşan Genel Başkan Erdoğan (2003) siyasetlerinin genel kabullerini şöyle özetliyordu:
“Adalet ve Kalkınma Partisi olarak, bizler;
Cumhuriyetimizi, ‘binlerce yıllık tarihimiz boyunca elde ettiğimiz kazanımların en önemlisi’ olarak kabul ediyoruz. Aynı zamanda da, Cumhuriyetimizi, hukukun üstünlüğüne, insan hak ve özgürlüklerine dayalı çağdaş bir yapıya kavuşturmayı temel hedef olarak benimsemiş durumdayız.
Ulusal ve uluslararası nitelikteki bütün sorunların yegâne tartışılma ve çözümlenme platformu olarak, milletin yasal temsil alanı olan siyaset müessesesini ve Yüce Meclis’i tanıyoruz.
Dayatan, direten, rant dağıtan bir devlet değil; düzenleyen, denetleyen, yol gösteren, fırsat yaratan ve teşvik eden bir devlet anlayışını savunuyoruz.
Partimiz, Türkiye Cumhuriyeti’nin birlik ve bütünlüğünün, üniter yapısının, laik, demokratik, sosyal hukuk devletinin, sivilleşmenin, demokratikleşmenin ve fırsat eşitliğinin esas kabul edildiği bir zemin olup, “birey”i bütün politikaların merkezine alarak demokratikleşmenin sağlanmasını, temel hak ve özgürlükleri temin etmeyi ve korumayı en önemli ödevleri arasında sayar.
Türkiye’nin yüzünün çağdaş dünyaya dönük ve aynı zamanda dünya toplumunun bütün üyeleriyle onurlu bir ilişki içinde olmasını istiyor, öte yandan, yadsınamayacak tarihsel ve kültürel bağlarımız bulunan, dünya üzerinde sayıları 45’e, nüfusları ise 1.2 milyara varan İslâm ülkeleriyle ilişkilere de özel bir önem veriyoruz.
Ülke yararına olacak bir ‘özelleştirme’yi elzem görürken, vergi mevzuatının basitleştirilmesi, vergi sayısının azaltılması ve vergi oranlarının düşürülerek tabana yayılması gerektiğine inanıyoruz.
Biz bu ülkede hiç kimsenin burnunun kanamasına bile razı değiliz. Her türlü tahkir, tezyif, kötü muamele, işkence ve terörü bir insanlık suçu olarak görüyoruz ve insan haklarıyla ilgili şikayetleri mahkemelerde harçsız ve bizzat temsil yolu açık tutularak öncelik ve ivedilikle sonuçlandıracak düzenlemeler yapılmasından yanayız.”
Muhafazakar Demokrat siyasal kimliğin parametreleri şöyle özetlenebilir:
- Muhafazakar demokratlık, devrimci değişim anlayışına karşı doğal bir süreç şeklinde işleyen tedrici ve aşamalı bir değişim anlayışına dayanır. Toplumsal dönüşüm, en temel ve kalıcı değişim şeklidir. Değişimden maksat tedrici bir sürecin gerçekleşmesi ve doğal gelişimin sağlanabilmesidir. Sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasal hayata sekte vurulması, mevcut birikimin ortadan kalkması ve tarihi gelişimin heba olması açısından olumsuz olduğu gibi, tepeden inmeci ve dayatmacı yöntemlerle total anlayışların topluma kabul ettirilmeye çalışılması da bugün için etkisini yitiren bir yöntemdir. Bu açıdan muhafazakarlığın geleneksel yapıyı totaliter devrimci müdahalelere karşı koruyan ve tarihi kazanımları geleceğe yansıtmaya çalışan potansiyeli önemlidir.Tedrici bir süreç şeklinde gerçekleşmeyen değişimlerin kalıcılığı da söz konusu olmamaktadır.
- Muhafazakar demokrtalığa göre siyaset alanı uzlaşı kültürüne dayanır. Toplumsal alandaki farklılıkların siyasal alanda kendilerini dile getirmeleri ancak siyasal alanın uzlaşı temelinde kurulmasıyla mümkündür. Toplumsal ve kültürel çeşitlilikler demokratik çoğulculuğun üreteceği tolerans ve hoşgörü zemininde siyasete bir renklilik olarak katılmalıdır. Katılımcı demokrasi de kendisini bu farklılıklara temsil olanağı sağlayarak ve siyasal sürece katarak geliştirir.
- Muhafazakar demokratlık halk egemenliğine dayanan siyasal meşruiyet ile anayasallığa ve evrensel normlara dayalı hukuki meşruiyeti önemser. Siyasi iktidarın en temel dayanağı milli iradenin kabulüne mazhar olarak meşruluğunu halkın genel kabulünden almasıdır. Siyasal otoritenin meşruiyetini sağlayan unsurlardan birincisi dayandığı iradedir. İkincisi ise kendisini ifade ettiği kurumsal kimliğin ortaya koyduğu içeriğin yani kanun, kural ve değerlerin genel kabul görmesi, çağın gereklerine uygun olmasıdır.
- Muhafazakar demokratlık sınırlandırılmış ve tanımlanmış bir siyasal iktidardan yanadır. Dayatmacı ve baskıcı bir hal alan otoriter ve totaliter anlayışları kabul etmez. Sınırlandırılmayan, keyfiliğe ve hukuksuzluğa olanak sağlayan, katılımı ve temsili önemsemeyen, bireysel ve kollektif hak ve özgürlükleri hiçe sayan totaliter ve otoriter anlayışlar sivil ve demokratik siyasetin en büyük düşmanlarıdır.
- Hukuk devletinin gereği siyasal iktidarı ve tüm kurumları yasal çerçeve ile sınırlamaktır. Ayrıca devletin ideolojik bir tercihle kendisini dogmatik bir alana hapsetmesi de savunulmaması gereken bir durumdur. Devlet asli fonksiyonlarına çekilmiş, küçük ama dinamik ve etkili bir devlet olmalı; vatandaşını tanımlayan, biçimlendiren, ona tercihler dayatan değil; vatandaşın tanımladığı, denetlediği ve şekillendirdiği bir devlet olarak hizmet etmelidir.
- Demokratik siyaset zemini her türlü sorunun aktarıldığı, tüm toplumsal taleplerin yansıtıldığı ve doğru ile yanlışın kendisini test ederek düzeltebilecekleri bir zemindir. Türkiye toplumundaki farklılık ve çeşitlilikler de çoğulcu demokrasiyi zenginleştirecek unsurlardır. Demokrasiyi kabuleşayan kılan da toplumsal ve kültürel farklılıkları ve talepleri siyasete katabilmesi ve kurulu düzeni dayatmacı aşırılıklardan koruyabilmesidir.
- Muhafazakarlık radikalizmi ve toplum mühendisliğini reddeder. Siyaset çatışma, kamplaşma ve kutuplaşma yerine uzlaşı, bütünleşme ve hoşgörü üzerine kurulmalıdır. Radikalizmin varolan kurulu yapıyı tamamen red etmesi ve mevcudu silerek yeni bir düzen kurmaya çalışması da bugün için doğru bir yöntem olarak görülmemektedir. Geleneksel yapının bazı değerlerini ve kazanımlarını koruyarak değişimi sağlamak gerekli olandır.
- İdealizm ile realizm arasında denge kurulmalıdır. İnsanların zihinlerinde bazı ütopyalara sahip olmaları doğaldır, ancak bunlara ulaşmak için belli (dayatmacı) yöntemleri mutlaklaştırmaları ve kendi doğrularını başkalarına dayatmaları doğru değildir.
AK Parti’nin Muhafazakar Demokrasi kavramıyla yapmaya çalıştığı Demokrasiye yeni bir tanım veya tür getirmek değil, bu terkip altında kendisine yeni bir kulvar açmaktı. Böyle bir kavram üretmek birkaç açıdan önem taşımaktadır:
Siyaseti normalleştirmek: Türk siyasal yaşamında din-siyaset, gelenek-modernlik, din-devlet, devlet-toplum-birey gibi kavramların doğurduğu gerilim siyasal alanı daralttığı gibi birçok soruna da yol açmaktadır. Muhafazakar Demokrasi kavramıyla AK Parti bu kavramları sağlıklı bir zeminde yeniden kurgulamaya ve bunları gerilim unsuru olmaktan çıkarmaya çalışıyor. Geleneği dışlamayan bir modernlik, yereli kabul eden bir evrensellik, köktenci olmayan bir değişim vurgusu bu amaçla önplana çıkarılıyor.
Siyaseti gerçekçi bir zemine oturtmak: Türk siyaseti uzunca bir süre muğlak, müphem, ne olduğu tam anlaşılmayan siyasal hareketlere veya içi kısa sürede boşalan siyasal söylemlere sahne oldu. Özellikle iktidara gelen partilerin pragmatizm ve popülizmle siyasal kimliklerinden koparak konjonktüre teslim olması ve siyaset felsefesine uymayan söylem ve eylemler içinde olması bu partilerin temsil ve söylem krizine girmesiyle sonuçlandı. AK Parti’nin kendisini belli bir format ve koordinat üzere tanımlamaya çalışması ve iktidarda olmasına rağmen siyasal kimliğini geliştirme çabasına girmesi kendisinden önceki partilerin kaderine uğramamaya çalışmasının bir sonucudur.
Müstakil bir muhafazakar parti üretmek: Türk siyasal yaşamında muhafazakarlık partilerin içinde bir damar olmuştur. Demokrat Parti’den Adalet Partisi’ne ve ANAP’a kadar merkez sağ partilerde de, kendisini sol olarak nitelendiren kimi partilerde de muhafazakarlığın bir şekilde varolduğu görülmüştür. Ancak AK Parti’nin muhafazakarlığı siyasetinin ana gövdesi ve lokomotifi haline getirmesi yeni bir duruma işaret etmektedir.
Kuşatıcı bir siyaset tarzı üretmek: AK Parti farklı siyasal çizgilerden gelen kişilerin belli değerler ve belli bir siyaset tarzı üzerinde buluşma noktası olarak kendisini konumlandırmaktadır. “Kimlik siyaseti” güden partilerin Türk siyasetinde tıkanıklığa sebep olduğu iddiasıyla bu çizgiyle arasına mesafe koymaktadır. Hareketinin merkezine tek bir dini anlayışı, mezhebi veya etnik özelliği yerleştirerek “biz ve diğerleri” ayrımı yapan ayrışmacı siyaset tarzı Türkiye şartlarında kutuplaşmaya sebep olmuştur. Belli kesimlerin belli talepleri için siyaset yapmak yerine toplumun genelinin tüm sorunlarıyla ilgilenen bir kitle partisi olmak önemseniyor. Genel Başkan Erdoğan’ın kuruluş konuşmasındaki “Partimiz, milletine “ideoloji dayatan” bir parti olmayı ve kutsal dinî değerler ile etnisitelerin istismar edilerek siyaset malzemesi yapılmasını da açıkça reddetmektedir.” sözleriyle buna işaret etmektedir.
MUHAFAZAKARLIK
Muhafazakarlık Türkiye’de olduğu gibi dünya genelinde de farklı anlamlar yüklenerek kullanılan bir kavramdır. Çoğunlukla bir tutum olarak kullanılan muhafazakarlık, asıl anlamını ve derinliğini bir siyasal ideoloji olarak kavramsallaştırıldığında kazanır.
Muhafazakarlık fikir ve doktrinler ilk defa 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Fransız İhtilali ve sonrasında ortaya çıkan büyük siyasal ve sosyo-ekonomik dönüşüme duyulan tepkiler muhafazakar düşüncenin özünü oluşturur. (Türk, 2003: 122)
Muhafazakar konseptin, “19. yüzyıldan bu yana toplumu kaale almayan, Fransız tipi aydınlanmayı herkese dayatan, jakoben ve ben merkezli müdahalelere” karşı, “toplumun kendisini öne çıkaran, kişilik sahibi sorumlu insanı özgür ve özerk bir özne olarak siyasi alana sokmak isteyen siyaset” güttüğü (Bulaç, 2003a) iddia edilir.
Batılı muhafazakarların kendi kendilerinin farkına varmaları 18. Yüzyılın sonlarına kadar gider ve Edmund Burke’le (1729-1797) başlar (Sullivan, 1997). Burke’ten Lord Hugh Cecil (1912) ve Lord Hailsham (1947) dolayımıyla 1980’lerde Roger Scruton’a (1980) kadar, siyasal muhafazakarlık felsefi temellerini inşa etmiştir. Burke’den bu yana, çoğu Batılı gelenekçi düşünürün neye inanmış olduklarını daha kesin bir şekilde kavramak için, Amerikalı müstesna ve çok yönlü düşünce adamı Russell Kirk’ün (19181994) eserlerine başvurulabilir. Onun en önemli kitapları arasında The Conservative Mind (Muhafazakar Düşünce, 1953), The Sword of Imagination (Hayalgücünün Kılıcı, 1995) ve The Politics of Prudence (Basiret Politikası, 1993) sayılabilir (Sullivan, 1997).
İlk dönem muhafazakarlığı otoriter ve ılımlı olmak üzere çok geniş bir yelpazede çeşitliliğe sahiptir. Joseph de Maistre (1753-1821) gibi düşünürlerin öncülüğünü yaptığı Kıta Avrupası muhafazakarlığı her türlü reform fikrini reddeden, otokratik ve tepkici bir düşünce geleneği iken; fikir babalığını Burke’ün yaptığı Anglo-Amerikan kökenli muhafazakarlık daha esnek ve değişim fikrine daha açıktır. (Türk, 2003: 123)
Geleneksel muhafazakarların ılımlı kanadı görüşlerini Edmund Burke’e dayandırırlar ve hükümet müdahalelerine karşı çıkmamalarına rağmen, dinsel otoriteyi, geleneksel uygulamaları ve toplumdaki düzenin temeli olarak da kişisel mülkiyeti desteklerler (Heineman, 2004: 63).
Burke, Reflections’da muhafazakar düşüncenin temel özelliklerini altı temada özetler:
Dinin önemi
Reform adına kişilere haksızlık yapılması tehlikesi,
Rütbe ve görev ayrımlarının gerçekliği ve arzu edilirliği,
Özel mülkiyetin dokunulmazlığı,
Toplumun bir mekanizmadan ziyade bir organizma olduğu görüşü,
Geçmişle kurulan sürekliliğin değeri. (Zürcher, 2003: 40)
Muhafazakarlık Türleri
Kıta Avrupası muhafazakarlığıyla Anglo-Amerikan muhafazakarlığı temelde iki farklı devrime tepki olarak gelişmiştir. Bu yüzden aralarındaki fark İngiliz ve Fransız Devrimlerinin farklı yöntem ve içerikleriyle de ilgilidir.
1789’lu yıllarda Whigler grubunun üyesi bir parlamenter ve gazete yazarı olan Edmund Burke’ün Fransa’daki Devrim Hakkında Düşünceler kitabı devrimci kopuşa yani yurtseverlerin geçmişi tasfiye, parlak bir gelecek kurma şeklindeki ideolojik özentilerine ve yıkıcı öfkelerine karşı bir iddianamedir (Beneton, 1991: 15). Burke devrimi geçmişten radikal bir kopuş olarak görür ve İngiliz Devrimini bu açıdan Fransız Devriminden ayırır. İngiliz Devrimi bir hanedanın yerine bir başkasını geçirmiştir, ancak amacı kesinlikle yeni bir egemenlik biçimi kurmak değildir; tam tersine geleneksel kuralları, iktidarın uygulanmasına ilişkin kuralları, yani kral ile halk arasındaki ilişkileri onarmaktır.
Devrim yeni bir siyasal düzen tutkusu taşımasının çok uzağında, İngiliz ulusunun tarihi haklarını korumayı amaçladığı ölçüde meşru idi. Oysa Fransız Devrimi "tarihin zincirini kırma iradesi, zamandan kopmak, ülkesini düz beyaz bir kağıt olarak görme olağanüstü kibirliliği ve siyaseti çıplak akılla inşa etmek" şeklinde nitelendirilmiştir. Burke, Reflections’da şunları yazar: "Uygarlıktan hiç nasibini almamış gibi davranmayı ve sanki herşeye yeniden başlamak durumundaymışsınız gibi hareket etmeyi tercih ettiniz. Kötü başladınız, çünkü baştan beri size ait olan herşeyi küçümsediniz. Ticaretinize sermayesiz başladınız" (Beneton, 19091: 16). Joseph de Maistre’ye göre Fransız Devriminin en çarpıcı yanı bütün engelleri yerle bir eden o sürükleyici güçtür. Devrimin hortumu, insan gücünün ona karşı koyabildiği herşeyi saman sapı gibi alıp götürür (Beneton, 1991: 31).
Nispet’in aktardığı gibi Burke, Fransız Devrimcilerini kendi toplumlarına fethedilmiş bir ülke gibi davranmakla suçlar (Özipek, 2003: 80). Toplumu yeniden inşa etme anlayışla toplumu fethetme arasında da doğrudan ilişki bulunur. Tarihin sürekliliğini kesintiye uğratan Fransız Devrimi toplum mühendisliğine verilecek en güzel örneklerden biridir.
Edmund Burke, Devrimi başlangıcından bu yana hasta olarak niteler. Joseph de Maistre Devrim sırasındaki tüm olumsuzlukları İnsan Hakları Deklarasyonunda mevcut isyan ediminin kaçınılmaz sonuçları olarak nitelendirir. Fransız Devrimi insanlık tarihinde o ana dek eşi görülmemiş bir olaydır; o ana kadar kimse geçmişi, radikal olarak silmek, bir “tabula rasa” yapmak ve toplumu insan hakları ve halkın egemenliği gibi salt rasyonel ilkelerden hareketle tamamıyla yeniden kurmak yönüne gitmemiştir (Bilgin, 1994: 19).
İngiliz Devrimi ise yepyeni bir toplum kurmak yerine restorasyonu amaçlamış, ulusa çiğnenen yasal özgürlükleri vermeyi amaçlamıştır. 1688’de İngiliz ulusunun temsilcileri krallığın yasalarını altüst etme imkanına sahip oldukları halde geleneklere saygı yönünde hareket etmişlerdir, düzeni yıkmayı değil, korumayı hedeflemişlerdir (Bilgin, 1994:19).
Burke’e göre Fransız Devrimi, aslında, silahlı ideolojiydi veya Aydınlanma, kural koyucu ve organik toplumun bütün görünümlerine karşı açılan bir savaştı. Burke, Fransız Devrimi Üstüne Düşünceler’de “Biz, Rousseau’nun mühtedisi değiliz; biz Voltaire’in havarisi de değiliz; Biz Tanrı’dan korkuyoruz ve rahiplere derin bir hürmet besliyoruz; ateistler aramızda hiçbir varlık gösteremezler” diye yazıyordu (Sullivan, 1997).
Boffa’ya göre Burke’in temsil ettiği gelenekçi ve Bonald ile Maistre’nin temsil ettikleri teokratik, bu iki karşı devrimci akım, Fransız Devrimi’nin reddinde birleşmekle birlikte, daha sonra farklı tarihsel biçimler almış ve siyasal düşüncenin gelişiminde farklı ölçülerde etkili olmuşlardır. (Bilgin, 1994:21)
Fransa’da Joseph de Maistre, Gobineau, Michelet, Le Bon, Barres gibi yazarlar devrimin yok edici irrealizmine karşı çıkmışlardır. Nuri Bilgin (1994: 18) bunların tezleri şu şekilde özetler: “Soyut insan yoktur; her birimiz, bir tarihin, bir geleneğin, bir kültürün veya bir ırkın ürünüyüz. Köklerimiz bunlardır ve çok derindir; bunlar bizi hareketsizleştirmekten, pasifleştirmekten ziyade beslerler. Bu kimlik, bizi konumlar ve meşrulaştırır. Evrenselci proje insanı üstünde yetiştiği topraktan kurtarmak isterken, aksine onu çaresiz bir umutsuzluğa ve patetik bir gezginliğe itmektedir. Bu düşünceler politik düzlemde karşı-devrim akımı veya devrim-karşıtı bir akım içinde yer almıştır. 1789 Devrimini tarihin akışı içinde bir kesinti, kötü bir parantez olarak gören bu anlayış kesintiye uğramış tarihin sürekliliğini sağlamak için parantezin kapatılması gerektiği görüşündedir”.
Muhafazakar düşüncenin eleştirilebilecek boyutunu oluşturan Kıta Avrupası muhafazakarlığının ilk versiyonları, yalnızca eskiyi korumak uğruna yeniyi reddetmekle kalmamış; tarih, gelenek ve ahlak kuramlarıyla ilerlemeciliğe de karşı çıkmıştır. Örneğin Louis de Bonald ve Joseph de Maistre geleneğin aktarılmış gerçekliğini yorumlarken, devrimci toplumlardaki karışıklığın karşısına Ortaçağın yitirilmiş uyumunu çıkarmışlardır. Eski muhafazakarlık hiyerarşiyi, aristokrasiyi, toplumsallığın ya da devletin birey karşısındaki önceliğini ve kutsal olanın aşırı önemini temsil eder (Giddens, 2002: 30-21).
Liberalizmle aşılanan ve Burke’den esinlenen yeni muhafazakarlık ise demokrasiye ve serbest piyasa ekonomisine doğru kayarken, bireysel özgürlükleri tanıyan bir toplumsallık geliştirmiştir. Yeni muhafazakarlık felsefi olmaktan çok sosyolojiktir. En önemli temsilcileri İngiltere’de değil, Almanya ve Birleşik Devletler’dedir (Giddens, 2002: 36). Eski ve yeni muhafazakar ayrımı birçok ülkede kendisini gösterir. Amerikan geleneği liberaldir, bunun sonucu olarak muhafazakar adını alan bu geleneğe sadık kişiler, gerçekte liberal olarak da adlandırılır. Burke ve Maistre’in yaptıkları gibi, modern toplumun kurucu ilkelerini reddetmek şöyle dursun, Amerikan muhafazakarları anayasal demokrasiye ve piyasa ekonomisine bağlılıklarını ifade ederler (Beneton, 1991: 84).
Bu ayrışmanın temelini daha eskilere götürenler de vardır. Paul Adelman Peel And The Conservative Party adlı eserinde İngiltere’de Muhafazakar hareketin, 1830-50 arasında Robert Peel’in fikri ve siyasi liderliğinde yeniden doğuşunu anlatır. Adelman’a göre Peel, modern muhafazakarlığın kurucusudur. Kilise, monarşi ve aristokrasi üzerine kurulu muhafazakarlığı Peel, yeni değerlere açarak esneklik kazandırmıştır. Dini ve geleneksel değerler, etkin hükümet, verimli idare, hukuk ve düzen gibi kavramlar muhafazakarlığın evrensel değerleridir. Peel ılımlı reformizm, ilerici muhafazakarlık, olumlu ve pratik muhafazakarlık, sağduyu, itidal ve güvenilirlik gibi yeni değerler getirmiştir (Akyol, 1999).
İngiliz muhafazakarlığı merkezi otoritenin özellikle yasama gücünü, siyasal birliği, seküler toplumsal erdemleri vurgularken, Amerikan muhafazakarlığı yerel otoriteleri, cemaatçiliği, dinsel değerleri vurgulamaktadır. Mert’e göre (1998: 109) her iki muhafazakar tutumun ortak noktası öncelikle, siyasal alanı ve devletin rolünü ileri sanayi toplumunu siyasal olarak tahkim etmek üzere yeniden tanımlar.
Muhafazakar Partiler
Avrupa’da muhafazakar partiler denildiğinde akla İngiliz Muhafazakar Partisi ile diğer ülkelerdeki Hıristiyan Demokrat Partiler gelir.
Hıristiyanlık’la demokrasi arasındaki ilişki siyasette Hıristiyan Demokrat partiler üretmiştir. Bolşeviklerin 1917'de Rusya'da yönetimi ele geçirmeleri ve sosyalist düşüncenin Batı Avrupa'da zemin kazanması, Katolik kilisesi destekli muhafazakar hareketleri bir çatı altında toplanmaya iter. Bu hareketler 1925 yılında Paris'te "Hıristiyan Halk Partisi" hareketi olarak ilk toplantılarını yapar ve "Hıristiyan Eğilimli Demokratik Partiler" etiketiyle uluslararası bir sekreterya oluştururlar. Hıristiyan Demokrat hareket 1952 yılında resmen doğar. Hıristiyanlık değerleri, hukukun üstünlüğü ve insan haklarına saygı temelinde liberal demokrasiyi savunmaktadır. Alain Poher, Mariano Rumor, Joseph Illerhaus, Hans-August Lücker, Kai-Uwe von Hassel, Alfred Bertrand ve Leo Tindemans gibi politikacılar hareketin o tarihlerdeki ileri gelenleri arasındadır. Kayhan Karaca’nın (2003) aktarımıyla Fransa'daki gibi, tarihi nedenlerle Hıristiyan Demokrat etiketi kullanamayan ancak bu değerleri savunan partilerin varlığı göz önünde bulunarak Avrupa genelinde isim değişikliğine gidilir. 1976 yılında Hıristiyan Demokrat hareket "Avrupa Halkı Partisi" (EPP) olarak yeniden vaftiz edilir. EPP kısa sürede 7 AET üyesi ülkenin Hıristiyan Demokrat partilerini biraraya getiren bir platforma dönüşür. Bu çekirdek gruba Almanya'dan CDU-CSU, Belçika'dan CVP, Fransa'dan CDS, İrlanda'dan Fine Gael, Lüksemburg'tan CSV, İtalya'dan DC, Hollanda'dan ise KPV-CHU-ARP katılırlar.
Günümüz Avrupasının İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana en etkin siyasal hareketi olan Hıristiyan Demokrasi son 20 yıla da Valéry Giscard d'Estaing, Helmut Kohl, Jacques Santer, Wilfried Martens, Ego Klepsch, José-Maria Gil Robles, Nicole Fontaine gibi isimlerle damgasını vurdu. Jacques Chirac, Silvio Berlusconi ve José-Maria Aznar gibi liderler de bu hareketin içinden gelirler (Karaca, 2003).
Tarih içinde muhafazakarlıkla bir şekilde ilişkilendirilen otoriter lider ve partiler de olmuştur. Herder Aydınlanmaya karşı Almanya’da ulusun organik ve komünoter bir anlayışı savunmuştur. Napolyon’un işgalini yaşayan Rusya’da benzer bir hareket, Slavofil cereyan olarak doğmuştur. Evrenselci akıma karşı olan bu akıma göre Rusya Ortodoks inançlarının mirası olan komünoter kurumları ve değerleri öne çıkararak kendi yolunu izlemeli ve kozmopolit etkilerden kurtulmalıdır. (Bilgin, 1994: 22) Hollanda’da 1876’da kurulan ilk modern kitle partisi Kalvinist Protestan kilisesinden kopan bir kesimin partisi olan Karşı Devrimci Partiydi. (Zürcher, 2003: 41)
Amerika Birleşik Devletleri’nde muhafazakarlığın en çok bahsedilen iktidarı Ronald Regan’ın başkanlık dönemidir. Ronald Reagan muhafazakarların en çok desteklediği lider olarak tarihe geçmiştir (Heinaman, 2004: 63). Yeni sol ve karşı kültür Ronald Reagan’ın yolunu hazırlamıştır; Reagan ilk iş olarak vergileri ve savunma harcamalarını düşürür (Dionne, 1991: 31, 283). Muhafazakar partiler 1968’den sonra siyaseti yönlendirmekte; yüksek gelir gruplarıyla çok farklı kültürel değerleri taşıyan düşük gelir gruplarını bir araya getirmektedir. Aile, komşuluk gibi konulara yönelik vurguları, pornografi ve cinsellik gibi konulardaki normlara bakışı liberallere karşı farklı iddiaları ifade eder (Dionne, 1991: 12-13).
1990’larda Bush yönetimiyle muhafazakarlık farklı bir aşamaya evrilmiştir. Soğuk Savaşın bitmesi ve yeni dünya düzeni olgusu iç politikadaki uygulamaları da değiştirir. Vergilendirme ve savunma harcamalarında ters dönüş yapılır (Davies, 1991: 4).
Türkiye’de muhafazakarlığın tarihinin Osmanlı Ahrar Fırkası’na kadar götürülebileceği söylenir (Çaha, 2003).Bununla birlikte Cumhuriyet döneminin ilk muhafazakar partisi olarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı görenler çoğunluktadır. Kazım Karabekir’in siyasal düşüncesi muhafazakarlık olarak adlandırılır. Bu muhafazakarlık, modernleşme karşıtı ve modernleşmenin değerleriyle çelişen bir muhafazakarlık değil, yalnızca modernleşme sürecinin hız ve kapsamını kontrol ederek sınırlamaya yönelik bir muhafazakarlıktır (Alpkaya, 2003: 49)
Çok partili hayata geçişle birlikte muhafazakarlığın bir damar olarak bulunduğu partiler sağ çizgide yer alan Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi’dir. Milli Görüş Partileri ve Milliyetçi kanadın (MHP) partileri de içinde güçlü bir muhafazakar damar barındırmış; ancak birinde milliyetçilik, diğerinde İslamcılık daha dominant karakter olarak bulunmuştur.
Yerli muhafazakarlar
Türkiye’de muhafazakarlığın gelişimi sağ partiler üzerinden olmuş, muhafazakarlık düşüncesi milliyetçi ve mukaddesatçı anlayışlarla ilişkili bir seyir izlemiştir.
Cumhuriyetin ilk dönemleriyle birlikte ismi muhafazakarlıkla birlikte anılan önemli isimler Peyami Safa, Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal Beyatlı, Nurettin Topçu, Necip Fazıl Kısakürek, Mehmet Akif Ersoy, Hilmi Ziya Ülken, İsmayıl Hakkı Baltacıloğlu, Erol Güngör ve Sezai Karakoç’tur. Bu aydınların bir kısmı milliyetçiliğe veya İslamcılığa, bir kısmı geleneğe veya modernliğe yakın durmuşlardır.
Ö. Çaha’ya göre (2001: 124) Safa ve Tanpınar gibi yazarların ortak özelliği modernleşmeye açık, ancak milli kültüre de yabancı olmayan sentezci bir değişim paradigması savunucusu olmalarıdır. Bu düşünürler İslamcılığa fazla dem vurmayan, ırkçı Türkçülüğe prim vermeyen, resmi ideolojinin kökten değişimci tutumuna kuşkuyla yaklaşan ve değişimin kademeli olarak gerçekleşmesini savunan düşünürlerdir. Bu düşünürlerin İslam’a değer vermekle İslamcılık, milli ve yerel değerleri önemsemekle milliyetçilik arasında yürüdükleri ince çizgi, bugünün siyasetine de yön verebilecek mahiyettedir. Bir kısım değerlere önem vermek ve siyasette esin kaynağı kabul etmekle, bu değerleri ideolojiye dönüştürerek katı ve mekanik bir hale dönüştürmek arasındaki fark, muhafazakarlığın vurgu yaptığı bir noktadır.
Yahya Kemal’in önderliğinde çıkan Dergah’ta yazanların ortak bir paydası vardır: Milli Mücadeleyi desteklemek ve Ziya Gökalp sosyolojisine ve dolayısıyla pozitivizme karşı olmak. Mustafa Şekip Tunç, Mehmet Emin Erişirgil ve İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu Ziya Gökalp’in sosyolojisine karşı çıkarken özellikle Henri Bergson’un sezgiselcilik ve evrimciliğine sempatiyle bakıyorlardı. Milli Mücadele komutanlarını Giyom Tell’le özdeşleştiren Yahya Kemal, milli hayatı, coğrafya ve tarihin bir mahsulü olan bir sentez olarak görüyordu. Tarih ortasında Türklüğü aramak fikriyle Türkiye tarihini 1071’den başlatan Yahya Kemal, bu tarihten sonra yeni bir coğrafyada/vatanda tekevvün eden milli hayatı esas alır (Çınar, 2003: 86-87) Atilla’ya, Cengiz’e, Oğuz Han’a methiyelerde bulunan Ziya Gökalp’e karşı Yahya Kemal 1071’den sonrasını tarih olarak görür ve vatan vurgusu yapar (Atay, 2003:158).
Cumhuriyet’in modernleşme hedefine sadık, fakat ‘muhafazakar cumhuriyetçi’ görüş siyasi arenada etkili olmamakla birlikte düşünce alanında var olmuştur. Muhafazakar Cumhuriyetçilerin temel özelliği, kültürel değerleri modern ihtiyaçlara göre yenileyerek, halkın kolektif şuurunu ulus-devlet ekseninde yeniden üretmektir. Muhafazakar Cumhuriyetçi grupta İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Peyami Safa, Hilmi Ziya Ülken gibi fikir adamları yer alır. Bu muhafazakarlar siyasi olarak Kemalizm’in ilkelerine –ulus-devlet yaratma çabası– sadıklar ama kültürel olarak geleneklerin yok edilmesine de karşıdırlar. İşte Türk sağı, muhafazakar Cumhuriyetçilerin fikirlerinden beslenen ve Cumhuriyet’in geniş halk kitlelerince içselleştirilen bir siyasi tavırdır (Yavuz, 2004).
Baltacıoğlu, Safa ve Ülken milleti bir organik bütün olarak algılayarak, milli bir tarih şuuru kurmak için bir dizi yayın yaparlar.
Nurettin Topçu’nun fikirlerinde ilk bakışta anti-modernist ve geçmişi ihyacı bir gelenekçilik, üstelik mesiyanik çağrışımlar görülür. Topçu, batı dışı yerli bir modernleşme projesini savunur. Topçu’ya göre yapılması gereken bin yıllık tarihimiz içinde ortaya konmuş olan Anadolu Müslüman Türk kültürünü, örfleri, folkloru, edebiyatı ve güzel sanatlarıyla, tasavvufu ve tarikatlarının felsefesiyle, İslami ahlakıyla bir potada yeniden yoğurmaktır (Atay, 2003: 169-170)
1980’li yılların milliyetçi akım üzerinde etkili önemli isimlerden biri olan Erol Güngör 90’lardaki İslamcı yenileşmeye bağlı olarak milliyetçi ideolojinin dinsellik vurgularının artmasına ya da en azından milliyetçi ideolojinin sınırlanmasında dinselliğin hakim bir unsur olarak öne çıkartılmasında rol oynar (Sözen, 2003: 205).
SİYASET, TOPLUM VE GELENEĞE BAKIŞ
Sınırlı iktidar, demokratik yönetim anlayışı
Muhafazakarlık bugüne kadar farklı anlayış ve akımları içinde barındırarak gelişmiştir, ancak muhafazakarlığın siyasete yönelik temel bir takım kabullere, parametre ve kriterlere sahip olduğu açıklıkla söylenebilir.
İktidar tüm boyutlarıyla tekelci ve monolitik bir yapıya oturmamalıdır. Siyasal iktidar kadar hayatın diğer alanlarında da güç yoğunlaşması yaşanmamalı, iktidarın tüm türleri mümkün olabildiği kadar tabana yayılmalıdır.
İktidarın sınırlılığı hem halkın hem de siyasal sistemin korunmasının bir gereğidir. Ancak bu sınırlılık halk iradesinin sınırlı hale getirilmesi ve sistemin farklı uzuvlarının halkın iradesini yansıtmayacak şekilde kurgulanması anlamını taşımamaktadır.
Muhafazakarlar devrimci dönüşümleri olumlu bulmadıkları için mutlakiyetçi ve tepeden inmeci kurtuluş reçetelerine soğuk bakmaktadır. Siyasal rejim öyle bir yapıda olmalıdır ki, insanlar veya partiler projelerini, önerilerini halka sunabilsinler, iktidara gelsinler, ama hata yaparlarsa bütün sistemi geri götürmesinler ve varolan yapıyı bozmadan yeniden deneme şansları olabilsin.
Bu yüzden demokratik aktörlerin öncelikle yanılabilirlik düşüncesine sahip olması gerekir. Çoğulculuğun temeli kendisinde hata, karşısındakinde doğruluk olabileceğini düşünebilmektir.
Mutlaklaştırılmış bir aklın üreteceği siyasal tasarımların mutlak gibi görünmesinin siyasal alanda sıkıntıya sebep olabileceği yaklaşımı, sınırlılık düşüncesine güç vermiştir.
İnsanları ve toplumları zihinlerdeki şablonlara uydurma çabası birçok devrimcinin katlanılmaz yönetimler kurmasıyla sonuçlanmıştır. Devrimcilerin bir hatası da yanlışı yanlış yolla yapmaya çalışmaları olmuştur. İdeolojik ve kısmen ütopik tasavvurların baskıcı ve metazori yöntemlerle topluma dayatılması toplumsal desteği imkansız hale dönüştürmüştür.
Hobbes’un Leviathan’ı gibi devletin bir dev tiplemesiyle tanımlanması muhafazakarların da vurguladıkları ve dikkat çektikleri bir husustur. Devletin özgürlükler aleyhine büyümesinin ve baskıcı yüzünün gittikçe belirginleşmesinin diğer bir nedeni de, zihniyetteki peşin kabullerin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.
Muhafazakarlık varolan toplumsal değerlerle bunları taşıyıcısı olan toplumsal kurumları sürdürülebilir halde tutabilmek için toplumsal düzene ve sürekliliğe vurgu yapar.
Muhafazakarların devlet eleştirisi klasik anlayıştaki otorite vurgusunun zamanla herhalükarda korunması gereken ve kıymeti kendinden menkul bir güç olarak değil; hak ve özgürlükleri teminat altına alan ve toplumsal huzuru tesis için işlevsellik taşıyan bir araç olarak görülmeye başlanmıştır.
Otorite ile maneviyat arasında ilişki kurma çabası klasik muhafazakarlarda sıkça görülmüştür. Hiristiyan muhafazakarlar monarşiyi savunmak için otoriteye dini bir mutlaklık vermiştir. Beneton’a (1991: 44) göre otorite ile kutsiyet arasında da bir ilişki vardır: "Otorite ancak insandan üstün birşeyden ya da bir kişiden, son tahlilde Tanrı’dan çıkabilir. Her otorite dini kökenlidir ve otoritesiz bir toplum olamayacağına göre din zorunlu olarak her toplumsal durumun temel anayasasıdır. Otorite doğası gereği tektir ve bölünemez, tümüyle bir monarka ait olmalıdır."
Klasik muhafazakarlığın otorite anlayışı zaman içinde büyük bir değişim geçirmiştir. Otoritenin devamlılığını sağlamak için güçlü bir meşruiyet zeminine oturması gerektiği, toplumun genel kabulüne mazhar olması anlayışının otoriteyi tek ferde bağlamak yerine topluma dağıtmak şeklinde yorumlanmıştır. Yine klasik muhafazakarlara göre düzen yalnızca çıkarlar üzerine inşa edilemez, kalpleri kazanan ve doğru bir davranışa yolaçan toplumsal bağları gerektirir. Otoritenin temeli sözleşmeye değil, sadakate dayanır. Toplumsal meşruiyet için rıza elzemdir (Çaha, 2001: 109). Liberal muhafazakarlar ise klasiklerin aksine otoriteye daha farklı anlamlar yüklemişlerdir. Otorite ve meşruiyet ilişkisi muhafazakarlarda gözlemlenen farklılaşma ve değişimin önemli bir göstergesidir.
Habermas’a göre siyasetin yerini işlevsel idarenin alarak teknikleşmesi, kamu hizmetlerinin özelleştirilerek ekonomik kritere bağlanması, siyasal meşruiyet meselesinin kültürelleşmesi, ahlaki ve dinsel değerlerle toplumsal istikrarın sağlanmasına yönelinmesi, mevcut düzenin eleştirilere maruz kalmadan tahkim edilmesi, yeni sağın savunduğu yollardır (Mert, 1998: 109).
Liberalizm ilişkisi ve serbest piyasa vurgusu
Muhafazakarlığın mutlak anlamda bir ekonomi politiği olduğunu varsaymak yanlış olur. Muhafazakarlık bir kısım değerleri koruyabilecek ve üretebilecek bir yapılanma istemektedir. Konjonktür ve toplumsal şartlar toplumu bir arada tutabilecek nasıl bir örgütlenme modeli öngörürse muhafazakarlık ona yakın durur. Bu yüzden kimi muhafazakarların zaman içinde serbest piyasadan yana, kimilerinin ise karşı olduğu görülmüştür. Bir liberal veya sosyalist açısından serbest piyasadan yana olan Burke ile refah devletçi Disraeli’nin aynı ideolojinin içinde yer almaları çelişki olarak görülebilir. Disraeli sosyal eşitsizliklerin reform yoluyla ıslahına yönelmiş ve feodal bir yaklaşım olan zenginlerin kendilerine bağlı çalışan köylüler üzerindeki korumacı ilişki biçiminin yükselen endüstriyel bir dünyada benzerini savunarak, zenginlerin sosyal sorumluluk yükünü omuzlamalarını istemiştir (Helvacı, 1999: 23).
Benzer şekilde eski muhafazakarlık mülkiyet ve hiyerarşiyi metalaşmaya, ticaretin ilerlemesine ve demokrasiye direnç aracı olarak görürken (Giddens, 2002: 38), yeni muhafazakarlık ise farklı bir noktaya gelmiştir. Yeni muhafazakarlığa göre de hükümetin ana hedefi vatandaşların tüketeceği özel hizmetler ya da ürünler üretmek değil, daha çok mal ve hizmetlerin üretimini düzenleyen mekanizmanın çalışır durumda tutulmasını sağlamaktır (Hayek, 1973: 47).
Yeni muhafazakarlık, serbest pazarı ve ekonomik ilişkilerde özgürlük alanının genişletilmesini savunurken, sosyal hayatta ise otoritenin restore edilmesini tavsiye etmiştir (Helvacı, 1999: 26). Ancak bu restorasyon sosyal alanın kamu yönetimi lehine daraltılması olmamalıdır. Devletin kimi kesimlere yönelik korumacı yaklaşımının ve sosyalleştirme misyonunun sosyal hayatın doğal akışına ve sivil toplum kuruluşlarının özgürlük atmosferine zarar vermemesi gerekir.
Serbest piyasa ekonomisine kayan Yeni Muhafazakarlık’ın fikir babası olarak Irving Kristol görülür (Dionne, 1991: 55). 1965 yılında Irving Kristol ve Daniel Bell bu siyaset felsefesinin görüşlerini yansıtan The Public Interest’i yayınlamaya başlar. Kristol hareketin ortak özelliğini şöyle özetler: “Refah devletine destek fakat bürokratik zorlama ve paternazilme muhalefet, serbest piyasa ekonomisine uymak; karşı kültüre ve onun düzene karşıt görüşlerine karşı geleneksel değerlere ve dine destek; herkes herşeyden eşit pay almalı diyen eşitlikçiliğe muhalefet ve güçlü antikomünist dış siyasete destek” (Vural, 2004: 45-46).
Yeni muhafazakarlığa diğer bir örnek Clinton Rossiter’in Conservatism in America (Vile, 1976: 83) adlı eseridir.
Peter Steinfels yeni muhafazakarlığın merkezindeki birkaç anahtar kavramı tanımlar. Bu da kitle toplumu ve kitle siyasetinden endişe duyulmasıdır. Onlar kitle siyasetinin mantıki sonucu olarak Hitlerizm ve Stalinizm’i gördükleri için bir tepki duyarlar. Bu yüzden kitle siyasetine bir cevap geliştirirler ki bu cevap, çoğulculuk ve farklı sosyal grupların liderleri arasındaki görüşmelerle temellenen siyaset fikridir (Dionne, 1991, 58). Siyaset sorunları çözmeye dönük bir müzakare süreci olarak tanımlanır ve çoğulcu bir kültürde gelişirse bu tür otoriter eğilimlerin gelişmesine imkan tanınmaz.
Muhafazakarlık, sosyalizm ve liberalizm arasındaki ilişki kimi zaman benzerlikler de ortaya koymaktadır. Yeni muhafazakarlığın sol çizgiyle paylaştığı yaklaşımlar küçümsenmeyecek orandadır. Tüketim, eşya-insan, insan-insan ilişkilerinin dejenerasyonu, estetiksizleşme vb. hususlardan rahatsız olan, bu rahatsızlığı solda da hisseden geniş çevrelerin varlığı anlamlıdır. Mesela Marx’ın entelektüel mirasının paylaşımı çerçevesinde zuhur eden Frankfurt Okulu’nun onun insanın yabancılaşması ve eşya fetişizmi gibi konularda yazdıklarını önemsemesi ve yeniden yorumlaması hiç değilse duyarlılık düzeyinde muhafazakar bazı temaların o kadar da dışında değildir. (Öğün, 1998: 76). Gray doğanın bütünlüğüne yönelik bir ilginin sol düşünceyle bağlantılı olmaktan çok muhafazakar temalara yakın durduğunu söylemektedir. Hem muhafazakarlığın hem de yeşil felsefelerin tipik özelliği ilerlemeyle ilgili bir şüphecilik ve kendi başına bir amaç oluşturan ekonomik büyümenin tehlikeli, hatta yıkıcı olduğuna dair bir inanış; yaşayanların geçmiş nesilleri henüz doğmamış olanlarla ilişkilendiren bakış açıları oluşturmakla yükümlü olduğu anlayışı ve bireylerin yalnızca kollektif yaşam tarzları içinde gelişebileceği fikridir (Giddens, 2002: 43).
Yeni muhafazakarlık liberalizme çok yakın durur ve artık karşı konumlanmadan bahsetmek daha zordur (Mert, 1998: 44). Yeni-muhafazakarlığın dönüşüm sürecinde yeni-liberallikle çok geçişken bir ilişkide olduğu görülür. Hatta Peter Viereck liberalizm ve muhafazakarlık arasındaki ilişkiyi “Amerikan muhafazakarlığı” olarak tanımlar (Vile, 1976: 83). Bu, Amerikan siyasal kültüründe muhafazakarlıkla liberalliğin içiçe geçtiğini ve birbirinden ayrılmaz bir etkileşim içinde olduğunu gösterir. Amerika’daki durumu en iyi özetleyecek söz Başkan Eisenhower’ın “Ben ekonomik sorunlar olduğunda muhafazakar, beşeri sorunlar olduğunda liberalim” (Vile, 1976: 84) sözüdür.
Yirminci yüzyılda liberalizmle muhafazakarlığın yoğun ilişki içinde olmasının ortak düşman tanımlamasıyla da ilgisi vardır. Sosyalizme karşı ittifak halinde olan muhafazakarlık ve liberalizm zaman içinde ortak paydalar üretti. Liberalizmle muhafazakarlık arasındaki ittifak iki düşünceyi de şahsında barındıran düşünürlerin ortaya çıkmasına yol açtı. Çaha’ya göre (2003) bunların başında çağın siyaset, hukuk ve iktisat düşüncesini derinden etkileyen Hayek gelir. Bu çağın en büyük liberal filozoflarından olan Hayek’in toplumların değişimine, doğal düzenin korunmasına ve temel hakların kaynağına ilişkin görüşleri muhafazakar düşünce istikametinde şekillenmiştir
Piyasaların işleyişini engellediğine inanılan her türlü devlet müdahalesine, refah devletinin yapılarına amansız bir savaş açan, geliri teşvikler ve vergi oranları aracılığıyla yukarıya doğru yeniden dağıtarak ekonomik büyümenin önünü açacağına inanılan "yeni muhafazakarlık", etkisini, 1980'li yıllar boyunca sürdürür (S. Özel, 1997). Refah devleti eleştirisi muhafazakarlarla liberalleri farklı gerekçelerle de olsa aynı noktada buluşturan bir konudur. Muhafazakâr model devletin ekonomideki rolünü en asgariye indirmeyi hedefler. Bu noktada muhafazakârlar devletin sosyal refah programlarına katılımına karşı çıkarlar ve bu tür programların devlet eliyle yürütülmesinin halkı tembelliğe ve devlete bağımlılığa alıştırdığına ve ekonomik etkinliği öldürdüğüne inanırlar. Muhafazakârlar tarafından savunulan bu görüş aslında ekonomik teori anlamında klasik liberalizmdir. Batı’da liberal siyasi düşünce kendisini dönüştürerek devletin ekonomiden tamamen çekilmesi yerine refah devletine ve ekonomik gelir dağılımında sosyal adalete vurgu yapıyor. Muhafazakâr ve liberal ideolojiler devletin kültürel ve ahlaki alanlardaki rolüne dair ise tam ters düşüncedeler; muhafazakârlar bu anlamda büyük devleti, liberaller ise küçük devleti savunuyor (Balaban, 2004).
Refah devleti tartışması Türkiye muhafazakarlığının gündemine aynı yoğunlukta gelmemiştir. Çünkü sosyo-ekonomik şartlar ve düzenlemeler bu ortam tam olarak yansıtmamaktadır.
Soyut değil, somut özgürlük
Bir siyasal ideolojinin en önemli parametrelerinden birisi de özgürlüğe bakış açısıdır. Özgürlüğün nasıl tanımlandığı ve ne tür bir çerçeve içinde kuramsallaştırıldığı siyaset felsefesinin temellerinden birini oluşturur.
Tanımlanmayan, kurumsal ve hukuksal nitelik kazanmayan özgürlükler eksik kalır. Bu yüzden özgürlüklerin hukukun konusu olması gerekir.
Burke’ün özgürlüğü ele alışında, Hayek’teki gibi, hukukun hakimiyeti ve "toplumsal düzen" ilkelerine ısrarlı bir atıf vardır.
Muhafazakarlığın modern özgürlük anlayışına yönelik eleştirileri zaman zaman özgürlük kavramına yönelik bir eleştiri olarak algılanabilmiştir. Oysa muhafazakar düşünürlerin eleştirisi mutlak özgürlük olamayacağı ve özgürlüğün toplumsal kurallar tarafından da sınırlanabileceği hususundadır.Burke’ün desteğini sağlayan özgürlük ahlaki ve kurallara bağlanmış bir özgürlüktür. Fransız usulü metafizik özgürlük bu türden değildir, insanları disipline etmeye uygun değildir, olsa olsa töreleri bozar. Bireysel ve kollektif tutkulara hakim olunmalıdır, disipline edilmelidir ve bu amaçla Burke, törelere ve toplumsal otoritelere büyük önem vermenin yanısıra iktidarın zorlayıcı eyleminin zorunluluğundan da yanadır (Beneton, 1991: 22)
Modernizmin soyut ve genel bir değer olarak yücelttiği özgürlüğe karşı, muhafazakarlar, ancak "kendi gibi olma"ktan doğabilecek, özgül, özel ve niteliksel bir özgürlüğü koyarlar (Bora, 1998: 58).
Değişim: Nasıl ve ne kadar?
Siyasal ideolojilerin değişime bakış açıları yeniliğe açık olup olmamalarını göstermesi bir yana toplumsal, siyasal ve kültürel dönüşümü nasıl şekillendirecekleri, ne tür gelişim stratejileri izleyecekleri açısından önemlidir.
Muhafazakarlık mevcut birikimleri, değerler sistemini, adet ve kazanımları tahrip etmeden gelişebilmek ve yenileşebilmek amacındadır. Tüm kurumsal ve kuramsal sistemi kökten yıkmaya yönelik devrimci eğilimler topluma ihanet olarak algılanır. Muhafazakarlığın süreklilik ve düzen anlayışı dünün kazanımlarını korumayı gerektirir.
Muhafazakarların değişim olgusuna bakışını
değişmin yönüne
değişimin yöntemine
değişimin kapsamına
değişimin içeriğine
değişimin dinamiklerine bakarak tanımlamak daha doğru olur.
Muhafazakarlık düne ve geçmişe yüzünü çevirmek yerine dünden kalkarak geleceği kurmaya çalışır. Geçmişte takılıp kalmak her türlü ideolojiyi donuklaştıran bir etki yapar.
Muhafazakarlık toptancı değişimlere karşıdır. Topyekün bir sistemin değişime uğratması muhafazakarlığın kabul edebileceği bir yaklaşım değildir, çünkü her sistemin içinde sahip olunan kazanımlar vardır.
Muhafazakarlık tepeden inmeci ve devrimci değişimlere soğuk bakar. Varolan toplumsal yapıyı kökünden sarsacak baskıcı değişim projelerini kabul etmez. Şekip Tunç değişimi kendiliğinden ve tedrici bir şekilde işleyen bir süreç olarak görür. (İrem, 2003: 115) Totaliter ve devrimci değişimlere sıcak bakmayan Muhafazakarlar ütopik değişim projelerini de kabul etmezler. Kirk, Burkeçü gelenek, teamül, süreklilik ve adet ilkelerinin önemini açıklarken, Yeryüzünde cennet yaratmaya yönelik bütün tasavvurları ve projeleri reddeder. Anthony Sullivan’a (1997) göre Kirk hem politik güç, hem de insani tutkular üzerindeki sınırlamaları destekler. Ona göre bu eğilimler, Raşid el Gannuşi, Muhammed el Haşimi Hamdi, Fehmi Huvaydi, Adil Hüseyin ve Abdülvahap el Messiri gibi düşünce adamlarının yakın zamanlardaki çalışmalarında sunulan şeylerle fazlasıyla bağdaşır.
Muhafazakarlık dış dinamiklere dayalı değişim projelerinin toplumsallaşamadığını ve bu yüzden de kalıcı olamadığını düşünür. Değişim toplumsal dinamiklere dayanmalıdır. Dış ve iç dinamiklerin örtüşmesi ise sadece değişimi hızlandırıcı bir durumdur.
Muhafazakarlık toplumsal dönüşümü esas alan yapısıyla aşağıdan yukarıya ve doğal süreçler ile değişimi savunur. Yukarıdan aşağıya toplum mühendisliği şeklinde metazori dönüşümlere sıcak bakmaz. Toplumsal dönüşümün toplumsallaştırma misyonu yüklenen aile, okul, sivil toplum kuruluşları gibi yapıların eliyle gerçekleşmesi gerektiğine inanan muhafazakarlar, köksüzlüğe ve başkalaşıma karşı çıkarlar.
Tanıl Bora’ya (1998: 54) göre Muhafazakarlık, kapitalist modernleşme süreci karşısında, bu sürecin çözdüğü siyasal, toplumsal ve kültürel yapıların, daha doğrusu o yapılara yüklenen anlam ve değerlerin sürekliliği adına gösterilen tepkiye dayanır. Fakat bu tepki, "yeni olanın" mutlak reddiyesiyle, yahut salt tepkisellikle tanımlanamaz. Muhafazakarlık, "eski" (kadim ve ezeli) ve yerleşik olanın, geleneksel ve kutsalın sürekliliğini modern koşullarda sağlamaya çalışmanın iradesine ve yeteneğine sahiptir; bu irade ve yetenekle restorasyondan ve gelenekçilikten farklılaşarak kendini vareder.
İki tür muhafazakar tavır vardır. Birincisi, köklü bir geçmişe sahip olup bu kadim geleneğin değerlerini benimseyen, yaşam çevresini onunla sınırlayan, güvenli bir duruştur. Geleneğin bilinçli savunucusu olarak değişimin değersizliğine inanır. Bu tavır aristokrat geleneğin güçlü olduğu toplumlarda etkilidir. İkinci tür ise eldekini korumak, durumu kurtarmak amacıyla takınılan, üzerine ürkeklik sinmiş bir tavırdır. Değişimden öz olarak değil, onun getirdiklerine karşı donanımlı olmadığı için korkan bu muhafazakarlık kendisini milliyetçilik gibi farklı söylemlerle ifade edebilir (İnsel, 1999).
Muhafazakarlığın değişimin yöntem ve kaynağına yönelik ihtiyatlı duruşu tutuculuk, ürkeklik, gericilik gibi değerlendirilmemelidir. Bu tür yaklaşımlar güden ve amacı sadece mevcudu muhafaza etmek olan klasik muhafazakar çevreler olabilir, ancak bunlar geçmişte kalan ve yeni muhafazakarlık yanında anlamını ve önemini yitirmiştir. Bugün için bu kişiler muhafazakar ideolojiden çok, ideolojisi ne olursa olsun siyasal bir tutum olarak statükoculuğu seçenlerdir.
Muhafazakarlık statükonun yanında yer almak anlamına gelen konformizmden ayırt edilmesi gereken bir siyasal ideoloji ya da tavırdır. Zira muhafazakarlık eğer bu kadar oynak bir şekilde tanımlanırsa, özgül siyasal bir kimlik olarak değil, her türlü siyasal konuma atfedilebilen bir sıfat olarak görünür ve bütün siyasal anlamını yitirir. Tarihi geri çevirmeye çalışan, verili bir tarihsel momente asıl yapışıp kalan reaksiyonerliktir. Muhafazakarlık reaksiyoner bir tavır olmamalıdır. Muhafazakar tarihin donmuş bir haline değil sürekliliğine, ebedi akışına vurgundur ve onu düne tutkun olan reaksiyonerden bugüne bağlı olan konformistten ayırt eden de bu vasfıdır. (Argın, 2003: 469)
Muhafazakarlık sadece geçmişi restore etmek amacında değildir. Yeniden biçimlendirme anlamına gelen reform ve eski haline getirmek anlamında restore etmek (Belge, 2003: 93) değişimin iki boyutunu oluşturmalıdır.
Ulus Baker (2003: 101) muhafazakarlığı oğullarının ve kızlarının kendi bildiği değerlere göre yaşamalarını isteyen birinin hali olarak tanımlar. Etyen Mahçupyan (2003) da Muhafazakarlığı temel alan bir siyasi yaklaşım ister istemez ataerkil zihniyetin temel öncüllerine dayanacağını belirtir: “Heterojen ancak hiyerarşik bir dünya algılaması, rehberlik ve hamilik müessesesi içinde oluşan bir sosyalleşmeye olan güven, her şeyin biricik olduğu ve kendine ait bir yere sahip bulunduğu varsayımından hareketle oluşan bir adalet anlayışı, özgürlüğü aşkın bir güce teslimiyet bağlamında anlamlı bulan bir bakış... Muhafazakar pozisyonun aileye, dine, geleneklere önem vermesinin; değişimi reddetmese bile korunacak bir ‘öz’ gereksinmesinin nedeni budur.”
Değişim sürecinde nelerin ne kadar korunması gerektiği, nelerin ise hangi boyutlarda değiştirilmesi gerektiği sadece muhafazakarlığın değil, diğer ideolojilerin de tartıştıkları hassas konulardandır. Ancak muhafazakarlık sosyalliğe verdiği önem gereği sosyal yapının bütünlüğünü korumayı daha fazla önemser.
Toplum ve birey anlayışı
Muhafazakarlar, toplumu organik bir varlık olarak görürler. Toplumsal değerleri ve bunların taşıyıcısı olan toplumsal kurumları kökten değişime uğratmanın bu organizmaya zarar vereceği düşünülür. Bu yüzden özellikle ilk dönem muhafazakarları geleneksel toplumsal yapıyı korumaya ve bireycilikle birlikte ortaya çıkan olumsuzluklara atıf yaparlar.
Toplumun bir uzlaşma sonucu olduğuna inananların aksine toplumdan önce gelen bir durum yoktur. Joseph de Maistre’in deyişiyle insan için asla toplum öncesi mevcut olmamıştır, çünkü siyasal toplumların oluşmasından önce, insan, tam olarak insan değildir (Bilgin, 1994:20).
Burke’e göre de toplumsal uzlaşma önceki asırlarla bir uzlaşmadır aynı zamanda. Şimdiki toplum uygarlığın kesintisiz zincirinin sadece bir halkasıdır. Toplum, tam anlamıyla organik bir topluluktur. Ezeli bir değer olarak toplum, alt tabakaları üst tabakalara ve görünen dünyayı görünmeyen dünyaya bağlar; dolayısıyla insanların bu toplum üstünde ani yenilikler yapma iradesi sözkonusu değildir. Bu irade dışılık, teokratların düşündüğü gibi aşkın bir bağ nedeniyle değil, tarihin akışında içkin bir akıl, bir halkın sağduyusunun oluştuğu alışkanlıklarda ve hatta önyargılarda kendini ifade eden bilinç dışı bir akıldır (Bilgin, 1994: 20).
Bu organik düzen “insan için yapılmıştır ve insan da onun için” der Kirk: “İnsan doğası sabit, moral hakikatler ezeli ve ebedidir. Siyasi bakımdan çağdaş Batı’nın eğilimleri esas alındığı zaman ne kadar yanlış ve İslami yeniden canlanmanın ruhuyla nasıl da uyumlu!” (Sullivan, 1997)
Baltacıoğlu, (1966: 36) Ziya Gökalp’in toplum anlayışını özetlerken bireylerin bir araya gelerek toplum meydana getirmelerinin bu bireylerin bir araya gelerek karışmalarından değil, kaynaşmalarından oluştuğunu vurgular.
Kitle toplumunda birey modern zamanların en büyük icadıdır. Rönesansa kadar, insanın ufkunda daima biz bulunmuştur; insan ailesine, ait olduğu gruplara bağlı ve bunlara karşı yükümlü olarak yaşamıştır. Bu dönemde birey bağımsız düşünce ve duyguları, hakları ve özgürlükleri olan bir varlık olarak tanımlanmıştır. Akılla davranan, şeyleri ve insanları nesnel olarak yargılayabilen, nedenleri bilerek hareket eden, diğerlerinin görüşlerini peşinen değil, inceleyerek, tartarak kabul eden bir kişi düşünülmüştür (Bilgin, 1994: 131).
Modern dönemin bireyi kalabalıklar içinde yalnızlaşmış ve devasa devlet aygıtı tarafından yutulan bir insan tekidir. İnsanlar bugün manen çıplak, kopuk ve yalıtıktır, herhangi bir şeyle ya da kişiyle miras alınmış ya da şartsız bağlantıları bulunmaz; istedikleri herhangi bir şey olabilirler, ama belli bir şey olmayı istemek için özel bir nedenleri yoktur (Bloom, 1988: 87). Muhafazakarlık bireysel özgürlükleri ve şahsiyet gelişimini kabullenmekle birlikte, atomize olmuş bir toplumsal yapı arzu etmez; nihilizme varan bir bireyciliğe karşı çıkar.
Muhafazakarlığın en önemli bulduğu toplumsal kurum ailedir. Geleneğin ve toplusal değerlerin taşıyıcı kurumu olan ailenin çözülmesi modern dönemin en olumsuz yanıdır.
Klasik muhafazakarlara göre geleneksel toplumda grup bağının kuşatıcı şemsiyesi altındaki birey modern dönemde toplumsal sığınağını kişisel özgürleşimi için feda eder. Adorno’ya göre bireyi baskı altına alsa da, onu güçlü kılan belki de bireyin oluşmasını sağlayan ailenin mevcut toplumsal sistem varlığını sürdürürken göçüp gitmesi, yalnızca kurumun ortadan kalkması demekti. Ailenin sonunun gelmesi, var olan sisteme direnmenin güçlerini felce uğratmaktaydı. Jay’a (1989: 201) göre ortalığı kaplayan kollektivist düzen sınıfsız toplumun gülünç bir taklitiydi; burjuvazi ile birlikte, bir zamanlar gıdasını annenin sevgisinden alarak varlığını sürdürebilen ütopyayı da ortadan kaldırmaktaydı. Baba otoritesinin ve anne sevgisinin muhasara altına alındığı modern dünyada bireyler eleştirel kapasitesini yitiriyordu. Baba figürünün ortadan kalkmasıyla çocuklar yönetim altına alınmış bugünkü dünyanın dağılganlaştırılmış otoritesine karşı boyun eğici bir tutum benimsemeye terkedilmiş bulunmaktaydı.
Ortaçağın dayanışmacı ve kapalı toplum yapısı, Kilisenin paternalist konumu, şövalyelik, kahramanlık, erdem ve asaletle birlikte gizemli bir dünya kaybolmuştur. Ardından gelen sanayi devrimi ve egemen olan üretim mantığı, yalnızlaşan bireye ve olumsuz yönlerinden soyutlanarak idealize edilen geçmişin külleri üzerinde yükselen soğuk ve ruhsuz bir dünyaya işaret eder. Oysa Giddens’a (2002: 31) göre gerideki atalarına hiçbir zaman bakmayan insanlar gelecek nesillere de bakmayacaklardır. Toplumsal düzenin devamlılığı aile, sivil toplum kuruluşları ve devletle garantiye alınmıştır. Yeni muhafazakarlık, aile ve dinin esas rolünü düzgün bir toplumun zorunlu dayanakları olarak vurgularlar (Giddens: 38).
Giddens (2002: 42) refah devletinin büyümesiyle ailenin parçalanması arasında da bir bağ kurar: “Sosyal yardım kurumlarının insanları önceki nesillerde aileler tarafından sağlanan destek biçimlerini devletten beklemeye alıştırdığı iddia edilmektedir. Refah devleti bazı babaların eş ve çocuklarına karşı sorumluluklarını terk etmesine izin vermiştir.”
Muhafazakarlığın aileyi koruma saikiyle mülkiyet anlayışı arasında da ilişki kuran Giddens, (2002: 34) mülk sahipliği ve bunun gelecek nesillere aktarılmasının ailede devamlılığı sağladığı düşünür: “Ortaklaşa sahip olunan mülke ortak umudunu bağlayan bir ailenin kuvvetli bir dayanışma duygusuna sahip olması da olasıdır. Aile duygusu ile aile mülkiyeti arasında bir bağ vardır. Yaygın mülk sahipliği dinamik erdemlerin en önemli bileşenleri olan kişisel enerji ve maceracılığı arttırır. Mülkiyetin genişletilmesi aynı zamanda ailenin refah düzeyini yükseltmeye de yardımcı olur.”
Yeni muhafazakarlık ise toplum ve birey arasındaki klasik gerginlik anlayışını terk eder. Toplum bireyciliğin tabutu değil, beşiğidir. Ancak klasik anlayış insanoğlunun yanılabilirliğine ve yanlış işler yapmaya eğilimli olduğuna ilişkin nosyondur; toplum bireyin önündedir ve ondan üstündür (Helvacı, 1999: 23).
Geleneğin modern inşası
Organizmanın, özellikle de insan organizmasının yavaş ve ılımlı bir değişimle büyüyüp geliştiği açıktır. Toplumu organizma olarak gören Muhafazakarlar da toplumun evrimci bir süreç içinde geliştiğini kabul ederler. Bu süreçte en belirleyici olan kavramlardan birisi gelenektir.
Gelenek geçmişin bugünle konuşma yolları olan adetler ve törenler anlamına gelir (Giddens, 2002: 34). Baltacıoğlu’na (1972: 15) göre bir millet sık sık mevsim değiştiren bir tabiat değildir: “Millet fikri duruculuk, değişmeyicilik, aynılık fikridir. Millette değişir gibi gördüğümüz şey milli kültürün özü değil, medeniyet, yani teknik usullerdir”. Bundan dolayı Baltacıoğlu (1972: 252) başka medeniyetleri almayı, kültürleri ise reddetmeyi tavsiye eder: “Türk! Başka milletlerin medeniyetini öğren, taklit et, istersen onlara hayran ol. Fakat başka milletlerin kültürünü, geleneklerini alma, onları taklit etme, sakın onlara hayran olma! Çünkü yabancı medeniyetleri taklit edersen ilerlersin; yabancılardan iman alırsan bozulursun.”
Yahya Kemal’e göre güç olan tarih/gelenek içinde devamlı birikerek değişmek ve geleceği yönelmektir (Çınar, 2003: 88). “Kökü mazide ati” ifadesi Beyatlı’da da, Tanpınar’da da görülür. Bu tarihselciliği besleyen, geçmişe önem atfeden bir yaklaşımdır. Beşir Ayvazoğlu’na göre geleneği yeniliğin, değişmenin ve gelişmenin karşıtı sayan modernist yargının aksine, yeniliği geleneğe bir adım attırmak şeklinde bir tavır sergiler gelenekçilik. Bu geleneğe rağmen değil, gelenekle birlikte modernleşmeyi savunur (Atay, 2003: 156).
Oakeshott’a göre gelenek sözsüz bilgiyle, bir tür sanat olan ve aslında pratik olduğu için sözcüklere dökülemeyen bilgiyle ilişkilidir. Geleneği teknik ya da uzmanca bilgiden olduğu kadar adet ya da alışkanlıklardan da ayıran törensel ya da ilham edilmiş bir gerçek fikrini varsaymasıdır, bu otoritenin de kökenidir. Geleneklerde kutsanan şey geçmiş değil, içerdikleri bilgeliktir. Bir şeyi geleneksel yapan uygulamada yer etmiş olması yerine, belli törensel hareketlerin onun gerçekliğini belirlemesidir. Geleneklerin her zaman bir takım muhafızları olmuştur. Rahipler, bilge kişiler, yaşlılar, kabile büyükleri törensel gerçeğe ve geleneksel bilgeliğe erişme konusunda ayrıcalıklı kişiler olarak görülmüştür (Giddens, 2002: 52).
Klasik muhafazakarların geleneksellik algısı ise farklılık taşır. Örneğin Maistre muhafazakarlığı zalim ve akıldışı bile olsa geleneksel otoritenin sorgusuz kabulü şeklinde anlar. Oysa gelenek tamamen iyi veya tamamen kötü olarak nitelenemez. Geleneğin değerler boyutu belki zamanları aşan bir evrenselliğe sahip olabilir, ancak bu değerlerin formel boyutu zamanın aşınmasına tabidir. Bu yüzden geleneklerin taşıyıcısı olan kurum ve mekanizmaların da gözden geçirilmesi gerekir.
İslam dünyasındaki muhafazakarların gelenek algısı ise genel hikmet şemsiyesi altında tevhidi dinlerin tarih içinden taşıyageldikleri kutsal bilgiye ve ortak inanışlara işaret eder. Bu açıdan gelenek yerellik boyutlarını aşan, yerel kültürlerin paylaşabilecekleri kimi değerleri içerir ki, bu geleneğe önemli bir bilgelik atfıdır.
İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu bir milletin belkemiği olarak gördüğü “anane” kavramını önplana çıkartır. Ananenin faydalarını şöyle sıralar:
“ - Din, ahlak, hukuk, zevk, teknikte tutulması yahut atılması gereken örfleri ilmi ve objektif bir surette ayırmak,
- Garplılaşırken soysuzlaşan milli kurumlarımızı bu bozulmadan kurtarmak,
- Orijinal kültüre ve orijinal medeniyete doğru yollanmak,
Halk ile aydın arasındaki derin boşluğun doldurulması.” (Baltacıloğlu, 1972: 33)
Gökalp’e göre Avrupa medeniyetinin an’aneleri kültürümüzün hudutlarından geçebilir, ancak kültür gümrüklerine tabi olarak... Batının tekniğini ve medeniyetini almak ama kültürünü ve değer yargılarını elemeden geçirmek yaklaşımı yerli muhafazakarların sıkça vurguladıkları bir husustur. Modernleşmeye en sıcak bakan muhafazakarlar bile toplumsal dejenerasyona karşı batılılaşmanın seçici bir süreç olması gerektiğini düşünürler.
Baltacıoğlu (1972: 246) gelenekten milliliği anlar. “Milletin öz dili, efsaneleri, masalları, atasözleri, oyunları, rakısları, melodileri, yemekleri geleneklerinin taşıyıcılarıdır. Gelenekler sanıldığı gibi gelip geçici kültür tipinden kültür tipine değişici şeyler değildir; gelenekler milletin ömrü boyunca yaşayıp gelen şeylerdir. Geleneksiz milletlerin sonu ölmektir”.
Geleneğin önemli bir parçası olarak “örf” kavramı geliştirilmiştir. Ziya Gökalp’e göre örf “halkın vicdanında münteşir bir şualar hüzmesi gibidir” (Baltacıoğlu, 1966: 142). Yani örf, halkın vicdanında bir ışık gibi yayılır ve nüfuz eder. Bir şeyin örf haline gelmesi genel bir mutabakata mazhar olması ve vicdanlarda yerleşik hale gelmesiyle mümkündür.
Burada “ulus inşa etme” süreci önemli ölçüde geleneklere karşı işleyen bir süreç olmasına rağmen, bu dönemdeki muhafazakar aydınlar ulusun temel dinamikleri olarak geleneksel değerlerdeki birliği görürler. Bunlara göre ulusun tarih şuuru ve ortak belleği ancak geleneklerle inşa edilebilir. Örneğin Baltacıoğlu (1967: 7) ulusu ulus yapan karakterin gelenekler olduğunu söyler: “Ulus, ulusluk birliği bir gelenek birliğidir. Böylece ulusluğun objektif bir tanımını yapmış oldum. Benim ulusluk tanımımı doğru olarak anlayabilmek için önce gelenek (tradition) sözünden ne anladığıma dikkat etmek gerektir. Bence gelenek toplumun tarih boyunca değişmek bilmeyen değer yargılarıdır. Gelenek deyince görenek, adet (costume), kalıntı (survivance) anlaşılmamalıdır. Geleneklerin kötüsü olmaz, gelenekler hep iyidir. Gelenek ulusun, kavmin, klanın özüdür. İşte dini, dili, sanatı bir olanların ulus olmalarının nedeni din, dil, sanat geleneklerinin bir olmasıdır.”Baltacıoğlu (1967: 10) kültürle geleneği birbirinden değişim olgusuyla ayrıştırır: “Birinci anlamıyla kültür, sosyal tipten sosyal tipe değişen değer yargıları demektir. İkinci anlamıyla kültür, sosyal tipten sosyal tipe değişmeyen değer yargıları demektir. Kültürün bu türlüsüne kültür demeyip gelenek diyorum. Gelenekler mitler, mimikler, motifler, melodiler, dilin erkleri, dilin sentaksı gibi sosyal tipten sosyal tipe hiç değişmeyen, sosyal evrim boyunca yaşıyan kamu kalıtlarıdır. Gelenekler bitkilerdeki gövde biçimine, hayvanlardaki belkemiğine benzerler.”
Aydınlanma değerlendirmesi
Muhafazakarlığın en temel eleştirisi Aydınlanma döneminin kimi yaklaşımlarına yönelir. Bu bölümde Batılı Muhafazakarların Aydınlanmanın fikri arkaplanı ve somut tezahürlerine yönelik eleştirileri değerlendirilerek, Türkiye gerçekliğinde modern durumun da, yapılan eleştirilerin de makul bir çizgide buluşması gerektiği işlenecektir.
Muhafazakarlık Aydınlanma eleştirisi çerçevesinde geleneği yüceltir. Geleneksel dünyada hikmet şemsiyesi altındaki ahlak, sanat ve bilim modernliğin sekülerleşmiş ve rasyonelleşmiş ortamında bağımsızlaşma ve uzmanlaşma yoluna girmişlerdir. Uzmanlaşma kendi alanlarında dışarıdan hiçbir kritere tabi tutulmadan özgürce ilerleme imkanı verirken; özerkleşme de kendi kurucu ilkelerini yine kendisinin tayin etmesini sağlıyordu. Habermas’ın modernliğin kültürel ayrışması dediği bu süreç, estetiğin, etiğin ve bilimin kendi alanlarına çekilmesini ve kendi alanlarında uzmanlaşarak hayat alanını zenginleştirmeyi arzulayan Aydınlanma felsefesinin bir parçasıydı. Ama bu muhafazakarlara göre başarılı olamamıştır. Uzmanlaşma ve özerkleşmeyle birlikte bu alanlar hem birbirlerinden irtibatsızlaşmışlar, hem de hayattan kopmuşlardır. O zaman da geleneksel dünyada varolan alanlararası iletişim imkanı, kültürün hayatla canlı irtibatı berhava olmuş; kültürel alanların özerkleşmesiyle hayatın zenginleştirilmesinin aynı zamanda gerçekleşmeyeceği anlaşılmıştır (Kentel, 1993: 53).
Giddens’a (2002: 36) göre modernlik yaşam için ahlaki bir çerçeve sağlayan tarihsel devamlılık kurumlarını çözmeye eğilimli olarak kabul edildiğinden, muhafazakarlık geleneksel yaşamda ve çalışma biçimlerinde meydana gelen kopmalara ve köklü değişimlere karşı oluşan bir direnme mekanizması olarak işlev görmüştür. Bu açıdan muhafazakarlık bir direnme eğilimi olarak da tanımlanmıştır.
Batılı geleneksel muhafazakarlar Aydınlanma felsefesini bireycilik ve özerk akıl olgularına yüklediği anlamlar açısından eleştirir. Bu eleştirileri değerlendirmeden muhafazakar kültürün temel hassasiyetlerini anlamak mümkün olmayacaktır.
Modernite felsefesi rasyonel olanı irrasyonel olandan, kamusal hayatı özel hayattan, ilerleme fikrini gelenekten, evrensel olanı yerel-özgül olandan, siyaset düzleminde çoğunluğu azınlıktan ayırmıştır (Kentel, 1993: 53). Modernlik temelde bireycilik ve özerk akıl denilen bir fenomen üzerine oturur.
Yeni dönemin en büyük kazanımı olarak bireyciliği gören modernistlere göre insanların kendi yaşamlarını saptama, benimseyecekleri inançları bilinçli olarak seçme, atalarının kullanamadığı çeşitli yollarla yaşam biçimlerini belirleme hakkının bulunduğu bir dünya oluşuyordu (Taylor, 1995: 10).
Modernistler bireyciliği özgürleşim için bir kazanım olarak bayraklaştırırlarken; kimi muhafazakarlara göre modern toplum bir kafes olarak kalmaz, içindeki insanlar da o kafesin parmaklıklarınca biçimlendirilirler (Berman, 1994: 28).
Muhafazakarlara göre birleştiren rüyayı yitiren birey, tutunamayan bireydir; piyasanın hergün değiştirdiği kimliksizlik kimliğindedir (Kentel, 1993: 56). Berman’a göre (1994: 123) kapitalist, yasalcı ve bürokratik olan bu kaskatı düzen, bu mekanizma içinde doğan tüm bireylerin yaşamlarını karşı konulmaz bir güçle belirler: “Marx’ın paylaştığı Aydınlanma felsefesinin temelini oluşturan bireyciliğe göre refah, bireysel ihtiyaçların, kapasitelerin, hazların, üretici güçlerin evrensel mübadele aracılığıyla meydana getirilen evrenselliğidir ve önemli olan insanın doğa güçleri ve kendi doğası üzerinde hakimiyetidir. Bu anlayışı eleştiren muhafazakarlara göre bireyin özgür gelişiminin herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu düşünülen böyle bir toplumda insanların bir arada tutulamaması insanları kollektif beyhudelik hissine sürükleyebilecektir. İnsanlar bireysel yaşamlarında yoğunlaşınca geniş görüş açılarını yitirir, benlik üzerinde odaklanan bireycilik sonucu birey, tamamen kendi yüreğinin yalnızlığına kapanır kalır. Bireycilik benlik üzerinde odaklanmayla benlik-ötesi daha büyük meseleleri-dinsel, siyasal, tarihsel- dışlamayı hatta bunlara kayıtsızlığı barındırır ve sonuçta yaşam daralır ve sıradanlaşır.”
Muhafazakar eleştiriye göre geleneksel dünyada akıl diğer beşeri kategorilerden birisiydi ve insanı hayvandan ayıran, onu en üstün varlık yapan bir düşünme aletiydi. Oysa modernitenin Descartes’le başladığı yolculukta akıl, daha önceki tüm dayanaklarını paranteze alarak kendisini kendisinden itibaren kurma yoluna girmişti. ‘Düşünüyorum, o halde varım" diyen Descartes’in akıl’ı önce kendisinin, düşünen failin düşünme fiilini baz alarak Tanrı’yı, çevreyi, diğer insanların varlığını ispat ediyordu. Burada bütün ilişkiler tersine dönmüştür. Aklın özerkleşmesinin sonucu diğer toplumsal ve kültürel alanların da aklın egemenliğine girmesi süreci başlamıştır.84 Alain Touraine (2002: 14) de benzer bir eleştiri yöneltmektedir: "Modernlik aklın egemenliğini engelleyen şeylerin yıkımını temel almaz; akıl ile öznenin diyaloğundan oluşur. Akıl olmadığında özne kendi kimlik saplantısına takılır kalır; özne olmadığı takdirde de akıl, bir güçlülük aracına dönüşür. Yüzyılımızda hem aklın diktatörlüğü, hem de öznenin totaliter sapmaları sözkonusudur."
Batılı Muhafazakarlar, sınırlı bir varlık olan insanın sadece aklı veri alarak mükemmel bir toplumsal düzen kuramayacağına inanır. Tarih, gelenek, din, tecrübe bu süreçte dikkate alınmalıdır.
Batılı Klasik Muhafazakarlara göre Aydınlanma çığırından çıkmış bir dönemdir. Bu dönemin aklın tek veri olarak kutsanması ve araçsal hale getirilmesi ciddi sorunlara sebep olmuştur. Muhafazakarlık, bütünüyle ve topyekün Aydınlanma-karşıtlığı olmaktan çok Aydınlanmanın radikalizmine ("aşırılıklarına") veya bir "yeni başlangıç yapma" düşüncesi olarak kendini milatlaştıran Aydınlanmacılığa karşıtlıktır (Bora, 1998: 56).
Yirminci yüzyılın ikinci yarısına damgasını vuran muhafazakar düşüncenin fikir babaları sayılan D. Hume ile E. Burke aynı zamanda liberal düşüncenin de fikir babaları arasında yer alır. Muhafazakar düşüncenin üzerinde durduğu en önemli nokta “tecrübe”dir. Modern siyaset düşüncesinde “tecrübe” ile “akıl” iki farklı epistemoloji, iki farklı dünya görüşü ve iki farklı siyaset tarzına kaynaklık etmiştir. Aklı esas alan rasyonalistler, sadece bilgiyi değil, aynı zamanda toplumsal ve siyasal oluşumları da toplumsal deneyim yerine akla dayandırmışlardır. Hume çizgisinde gelişmiş olan tecrübeci felsefe anlayışı ise, sadece bilginin değil, aynı zamanda tüm toplumsal ve siyasal tasarımların da akıldan çok deneyime dayandığını kabul etmektedir (Çaha, 2003).
Muhafazakarların akıldışına yapmış oldukları vurgu, akla karşı akıldışını seçmelerinden değil, akıl karşısında sağduyu bilgisine duydukları güvenden kaynaklanmaktadır (İrem, 2004: 10)
David Hume aklın Aydınlanmacı düşünürlerin elinde her şeyin kaynağı ve standardı olarak kabul edilmesini eleştirerek tecrübeyi önplana çıkarır. Tecrübe, içinde beşeri eylemin temeli olan gelenekleri, görenekleri, örf ve adetleri, önyargıları, alışkanlıkları, teamülleri, kısaca teorik aklın altından kalkamayacağı sosyal ve tarihsel pratikleri barındırır (Çaha, 2001: 106).
Muhafazakar siyasi çizgi tecrübeye önem verir. Öncekilerin zihni birikimlerinin bir toplum için karşılığı başka türlü devşirilemez birer değer olduğuna inanır, mevcut yerleşik kurumların mutlaka bir hikmeti olmalıdır (Bilici, 2004: 58).
Araçsal akılcılığa bir tepki olarak Batı’da Romantizm, Doğu’da ise Sufizm etkinlik kazanmıştır. Aydınlanmanın hor gördüğüne, küçümsediğine inanan düşünsel, edebi ve sanatsal bir akım olarak Romantizm, varolan dünyanın eleştirisi için zengin bir kaynağı işaret ediyordu.
Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde özerk akla karşı yerli muhafazakarların sezgiciliğe ilgi gösterdikleri görülmektedir. Maddeci/mekanist batı’ya karşı yine Batı içinden maneviyatı öne çıkararak bir karşı felsefe geleneği oluşturan Bergson 1900’lü yıllardan itibaren Osmanlı aydınlarını etkilemiştir. Safa ve Ülken ruhçu-romantik Bergson felsefesinin 1910’lu yıllarda Osmanlı Türk fikir hayatında kaba belirlenimcilik ve akılcılık karşıtı bir siyasi-felsefi ortam ürettiğini vurgular (İrem, 2003: 109).
Anadolu’da başlayan milli mücadele, Bergson’un savaşı, ruh ile madde, hayat ile mekanizm arasında büyük bir mücedele olarak gören anlayışı doğrultusunda bir hayat hamlesi olarak algılanır (Çınar, 2003: 86).
Dergah dergisi etrafındaki muhafazakar düşüncenin ana temaları akla karşı duygu ve sezgiye öncelik vermek, soyut olana karşı somut kavrayışı savunmak, hayatın akışı içinde kendiliğinden oluştuğuna dair inanç ve dine toplumsal bir yapıcı ve bağ olarak önem vermektir (Çınar, 2003: 91).
Peyami Safa (1938:194) Rönesans’ın akılcılığını önemsemekle birlikte tecrübeye de vurgu yapar: “Rönesans kültürü hakikati yakalamak için seziş ve faraziyeden ziyade, müşahede, tecrübe ve akıl metodunu kullanmaya, yani mistik görüşten ilmi görüşe doğru tekamüldür. Eflatun’dan Heraklid’den beri insan hakikati anlamak için biri sezişten, biri de akıldan ibaret iki vasıta arasında tereddüt etmiştir. Bunlardan biri mistisizme, öteki ilme götrür. Rönesans ve modern çağ düşüncesi ikincinin tercihinden doğdu. Avrupa’da nüfus kesafeti arttıkça hayat mücadelesi şiddetlenmiş ve bu yüzden çoğalan ameli zaruretler, ameli zekayı fazla inkişaf ettirmiştir.” Safa’ya göre modernleşme akıl ile sezgicilik arasında akıldan yana tavır koymuştur ve medeniyet ilerledikçe akıl/akılcılık gelişmiş, sezgicilik arka plana düşmüştür. Safa klasik muhafazakarlar gibi aklın mutlaklaştırılmasına ve pozitivizme de eleştiri getirmektedir. Ona göre “ilahi ve mistik görüş insan kafasını nasıl kör bir imana sürüklüyorsa, bugün Avrupa’da olduğu gibi ilmi görüşün ifradı da netice olarak onu aynı akideciliğe götürür” (Safa, 1938: 195).
Peyami Safa’ya göre İslam akılcılığı emrettiği halde aklı arkaplana atan bir tarih, Hıristiyanlık mistik anlayışa önem verdiği halde, akılcı bir tecrübe ortaya çıkmıştır. Safa (1938: 179) bu olumsuzluğu dine değil, dindarların hatasına bağlamaktadır: “Niçin Hıristiyan/garp akılcı ve tabiatçi düşünceyi İslam/şarktan alarak tekamül ettirmiş ve niçin İslam/şark da imancı ve ilahiyatçı düşüncesinde Hıristiyanlığın tesiri altında kalarak ilk dünya görüşünü terketmiştir? Niçin İslam dini kitabında akılcı bir düşünce sahibi olduğu halde sonradan mistik bir düşünce doğurmuş, Hıristiyanlık da kitabında mistik bir ruh sahibi olduğu halde sonradan akılcı ve tabiatçı bir medeniyet yaratmıştır? Hasılı niçin Hıristiyan/garb, düşüncesinde Müslümandır ve İslam/şark, düşüncesinde Hıristiyan’dır?”
Türkiye’de uzun zamanlar akılcılığın ihmal edildiği, mana ve duygunun daha önplanda tutulduğu düşünüldüğünde bu kültür coğrafyasında gelişen muhafazakarlığın akılcılığı gerekli görmesi ve önplana çıkarması da kaçınılmazdır. Akıl ile duygunun, mana ile maddenin sentez edilmesi zamanı doğru okumak için gereklidir. Türkiye muhafazakarlığının akılcılığın olumsuz bir kısım sonuçlarına yönelik Batılı muhafazakarlarca yapılan eleştirilere tamamen katılması sözkonusu değildir. Bu durumu bir tarih kesitinin yanlışlıklara varan bir uygulaması gibi görmek ve aklın kutsanmasının da, reddedilmesinin de yanlışlığını kabul etmek daha doğru olacaktır.
Türkiye’de olması gereken modern dönemin siyasal veya felsefi olarak tepki çeken boyutlarını dikkate alarak, ama yaşanılan toplumsal şartları da gözeterek modern bir muhafazakarlık anlayışı üretebilmektir. Bu açıdan Aydınlanmanın kendisini ve gerekliliğini değil, Fransız örneğinde ortaya çıkan olumsuzluklarını eleştiri konusu yapmak daha doğru olacaktır.
DEMOKRASİ, LAİKLİK VE İNSAN HAKLARINA BAKIŞ
Demokrasi bir temsil mekanizması ve yönetim biçimidir. Demos halk, kratos yönetmek demektir, yani halk yönetimi, halk iktidarı anlamındadır. Kabaca demokrasi halkın halk tarafından halk için yönetimi olarak tanımlanmıştır. Demokrasi halkın kamu politikalarının ve temel yönetim ilkelerinin belirlenmesine katılımını sağlayan bir siyasal sistemdir. Burada halk değişik inanç, görüş, zevk, çıkar ve kanaatleri taşıyan insanlar ve insan gruplarının gayet gevşek, amorf halindeki bir bileşimi (Yayla, 1997: 143) olarak tanımlanmaktadır.
Demokrasi bir yandan çıkarların temsili için bir araçtır, diğer yandan tartışmalı konuların yerleşik iktidar biçimlerinden çok diyalog aracılığıyla çözülebildiği ya da en azından ele alınabildiği kamusal bir alan ortaya koymanın yoludur (Giddens, 2002: 22).
Demokrasi bir dünya görüşü veya bir ideoloji değildir. Liberalizm bir yumuşak ideoloji veya açık uçlu bir fikir sistemiyken, demokrasi bir siyasi yönetim biçimidir. Sosyal demokrasi bir ideolojik yaklaşım, demokrasi ise bir ortak siyasi karar alma yönetimidir. Bir muhafazakar, sosyal demokrattan daha demokrat olabilir. Yayla’ya (1997: 143) demokrasi bir yaşam biçimi değil, farklı amaç ve değer skalalarına göre şekillendirilmiş, değişik hatta zıt hayat tarzlarının barış içinde birarada yaşamasına zemin hazırlayan bir yöntemdir.
Demokrasiyi sadece kuru bir mekanizma olarak görmek de yanlış olacaktır. Demokrasi aynı zamanda bir kültür’dür. Hayatın farklı alanlarında demokratik kültürün etkisini görmek mümkündür. İdeal bir demokratik yönetim için bu kültürün toplumsal tabana yayılması ve alışkanlık haline gelmesi gerekir.
Demokrasi ilk olarak Antik Yunan’da Atina’da uygulanmış, daha sonra Aydınlanma’yla birlikte 19. yüzyılda Avrupa’da uygulanmaya başlanmıştır. Ancak bu uygulama bugünkü anlam ve şekilde değildir. İngiltere’de 1832 ve 1867 yıllarındaki seçim yasasında sadece mülk sahibi olanlar oy kullanma hakkını elde etmişlerdir. Kadınlar ve sair insanlar oy kullanamamıştır. 1884 yılında bu hak üniversite mezunlarına, 1918 yılında 21 yaş üzeri erkeklere ve 30 yaş üstündeki kadınlara, 1928 yılında ise 21 yaş üstü kadınlara oy kullanma hakkı verilmiştir.
1828 Amerikan seçimlerinde beyaz erkeklerin yüzde 50’si oy kullanmıştır. Huntington’a göre ilk demokrasi dalgası 1828-1926 arası yaşanmıştır. 1922 Mussolini iktidarıyla ters dalga olmuş; ikinci dalga 1943-1962 yıllarında, üçüncü dalga ise 1974 sonrası olmuştur. Francis Fukuyama tarihin sonu derken ortodoks demokrasiden bahsediyordu. Demokrasi kesinlikle insanlığın elde edebileceği en iyi politik sistem olarak görüldüğü için bugün evrensel olarak popüler hale gelmiştir, çünkü diğer sistemler başarısız bulunmuştur (Giddens, 2002: 107).
Türkiye’de çok partili hayata geçilmesiyle birlikte yapılan 1946 seçimleri demokrasi açısından dönem noktasıdır.
Demokrasinin halkı özgürleştirmek ve yetkilendirmek amacıyla geliştirilen bir siyasal sistemdir. Bu yüzden demokrasi hak ve özgürlükler temelinde inşa edilebilir.
Klasik demokrasilerde partiler, seçim, meclis gibi kurumlar ön plandadır. Bugün ise çoğulculuk, insan hakları, özgürlükler, tolerans ve uzlaşı gibi kavram ve değerler önplana çıkmaktadır. Demokrasiler çoğunluğun iktidarından çok, azınlığın iradesini gerçekleştirip gerçekleştirememelerine göre başarılı sayılmaktadır.
Dursun’a göre (2002: 167) özgürlük sadece demokrasiyi mümkün kılan bir değer değil, aynı zamanda toplumsal düzenin ve sorumlulukların ahlaki ve hukuki çerçevede işlemesini de temin eden bir değer ve ilkedir.
Giddens’ın (2002: 114) vurguladığı gibi demokrasi, düzenli seçimler, evrensel oy, vicdan özgürlüğü ve iktidara aday olma ya da politik birlikler kurma hakkıyla nitelenen bir yönetim biçimidir.
Demokratik sistemlerin temel özellikleri şöyle sıralanabilir:
• Rekabet halinde çok partili sistem vardır.
• Vatandaşın birden çok aday arasından hür ve adil şekilde tercih yapabilmektedir.
• Muhalefettekilerin iktidarı elde etme ve iktidara katılma şansları meşru şekilde bulunmaktadır.
• Adil seçim, eşit kampanya imkanı, adil oylama ve oyların dürüstçe tasnifi sözkonusudur.
• İktidar seçilmişlerin elindedir.
• Güçlü ve etkin muhalefet vardır ve eleştirme-karşı çıkma hakkına sahiptir.
• Halk askerlerin, dış güçlerin, totaliter partilerin, dini yapıların, ekonomik oligarşilerin ve güç odaklarının etkisi altında değildir.
• Kültürel, etnik, dini ve diğer azınlık gruplarının makul ölçüde özerklikleri, karar alma mekanizmalarına katılma imkanları bulunmaktadır.
• Sivil özgürlükler bulunmaktadır. (İfade ve inanç özgürlüğü, örgütlenme, gösteri ve tartışma özgürlüğü, haberleşme özgürlüğü temel hakların varlığı)
• Seçme ve seçilme hakkı en genel anlamda tanınmıştır.
• Milli gelir yüksektir, ekonomi istikrarlıdır.
• Endüstrileşmiş ve şehirleşmiş ülkelerdir.
• Piyasa ekonomisi ve nispeten eşit gelir dağılımı vardır.
• Güçlü ara gruplar ve sivil topluma sahiptir.
• Yüksek Eğitim seviyesi vardır.
Robert A. Dahl’ın bir siyasal toplumda bireylerin temel politikaların belirlenmesinde siyasal bakımdan eşit değerde olmaları için kabul edilmesi gerektiğini belirttiği esaslar şunlardır (Dursun, 2002: 169):
• Toplum üyelerinin, temel siyasaların ne olması gerektiği konusundaki görüşlerini açıklayabilmek için eşit ve etkin imkanlara sahip olmaları,
• Temel kararların ne olacağının belirlenmesinde her üyenin oy vermek için eşit ve etkin hakkı olması ve bütün oyların eşit değerde sayılması,
• Her üyenin bilgi edinmek için eşit ve etkin imkanı olması,
• Üyelerin siyasal gündemi belirleme, gündeme konulacak maddeleri kontrol etme ve gündemde hangi konuların olacağına karar verme hakları olması,
• Bu kriterlerde ortaya konan haklara ülkedeki bütün yetişkin vatandaşların sahip olmaları.
Homojen toplumlarda çoğunlukçu model, heterojen toplumlarda çoğulcu model görülebilmektedir. Modern dönemin liberal demokrasisi uzlaşmaya dayalı bir temsili demokrasidir.
Modern toplumların devlet/parti/sınıf bağlamında geliştirilmiş politikaları bütünleştirici, birleştirici, belli bir merkezden hareket eden ve sorunlara global çözümler bulmaya çalışan siyasal söylemler idi. Katılımcı demokraside farklılıklara saygı ve tanıma ön plandadır. Klasik liberal demokrasi kavramı yerini radikal demokrasi kavramına terketmekte; çoğulcu siyaset anlayışı ve farklılıkların meşruluğunu savunan kimlik politikaları gündeme gelmektedir. Uzlaşma bir özellikte erime, türdeş hale gelme şeklindeydi. Şimdi ise uzlaşma birbirini olduğu gibi tolere etme anlamındadır.
Demokrasi kime ortak kararlar alma yetkisinin verileceğini ve yetkiyi alanın hangi prosedürlerle söz konusu kararları alacağını belirleyen bir kurallar bütünü ve bir yönetim biçimi olarak da tanımlanır (Touraine, 2002: 19). Bu anlamıyla demokrasi bir kurumlar ve kurallar rejimidir. Siyasal iktidarın belli kurallarla sınırlandırılması aynı zamanda hukuk devletiyle demokrasi arasındaki ortak bağdır.
Demokratik yönetim biçimi en çok sayıda bireye en büyük özgürlüğü veren, olası en büyük çeşitliliği tanıyan ve koruyan siyasal yaşam biçimi olarak görülmektedir (Touraine, 2002: 25).
Demokrasinin varolma koşulu sadece siyasal eşitlik, tüm yurttaşlara aynı hakların verilmesi değildir, demokrasi aynı zamanda toplumsal eşitsizlikleri ahlaksal haklar adına dengelemek üzere bir araçtır. Ronald Dworkin’e (1977: 199) göre siyasal eşitlik siyasal bir topluluğun en zayıf üyelerinin, hükümetlerinden en güçlü üyelerin, kendileri için sağladıkları ilgi ve saygıya eşit bir ilgi ve saygı görme hakkına sahip olduklarını varsayar, öyle ki, eğer kimi bireyler, ortak çıkar üzerindeki etkileri ne olursa olsun birtakım kararlar alma özgürlüğüne sahipse, tüm bireyler aynı özgürlüğe sahip olmalıdır.
Demokrasi diyalog rejimidir
Demokrasi bir diyalog rejimidir. Diyalogun gelişmediği kapalı toplumlar demokratik bir kültür üretemezler. Bu yüzden fundamentalizm kozmopolit bir iletişim dünyasında her zaman potansiyel olarak tehlikelidir. Çünkü uzlaşmanın ancak diyalogla mümkün olduğu durumlarda, diyaloğun reddidir (Giddens, 2002: 54). Demokrasinin diyalog ve uzlaşı kültürü aşırılık ve radikalizmi törpüleyen, aşırı uçları sisteme entegre eden bir yönetim biçimidir. Diyalog ve katılım demokrasinin olmazsa olmaz unsurlarındandır.
Diyalojik demokratikleşme toplumsal etkileşim biçimleri üretir. Diyalojik demokrasi öncelikle hakların gelişmesi ya da çıkarların temsiliyle ilgili değildir, daha çok kültürel kozmopolitliğin geliştirilmesiyle ilgilidir; demokrasinin demokratikleştirilmesini destekler. Diyalojik demokrasi yalnızca, kamusal diyaloğun karşılıklı hoşgörü ilişkisi içinde ötekiyle birlikte yaşama olanağını sağladığını varsayar, bu öteki bir birey de olabilir, bir topluluk da (Giddens: 118).
Demokrasi ihtiyacı
Türkiye’de birçok sorunun temelinde demokrasi eksikliği yatmakla birlikte, birçok sorunun çözülebilmesi de sağlıklı bir demokrasinin yerleşmesine bağlıdır. Toplumsal farklılıkların birarada huzur içinde yaşatılabilmesinin, devlet-millet kaynaşmasının gerçekleşebilmesinin, yıpranan sistemin restore edilebilmesinin temel şartı demokratik rejimin güçlendirilmesidir. Zaman zaman yaşanılan kutuplaşmaların, siyasi gerginliklerin, toplumsal huzursuzlukların aşılabilmesinin yegane şartı da yine demokratik bir modelin tüm kurum ve kurallara uyarlanabilmesinden geçmektedir. Devletin demokratikleşmesi, kurumsal yapının demokratikleşmesi, kanun ve kuralların demokratikleşmesi ve herşeyden önemlisi toplumsal kesimlerin demokratik bir kültürü özümseyebilmesi gerekmektedir. Türkiye demokrasiyi özümseyerek benimsediği ve hayatın tüm alanlarına uyarladığı an bugün yaşadığımız birçok sorun gündemden çıkacaktır. Bu yüzden Türkiye’de öncelikle demokrasi kavramının içinin doldurulması, üzerinde ittifak edilen bir yapıya oturtulması ve demokrasinin tüm katmanlarda yaygınlaştırılması gerekmektedir.
Demokrasi tahammül rejimidir
Demokrasi sınırlı bir iktidar, adil ve dürüst seçimler, hukuk devleti, temel insan hak ve özgürlüklerinin garantiye alınması mücadelesi olarak doğmuş ve gelişmiştir. Demokratik bir ortamda hiç kimse egemenliğin halka devredilerek iktidarın sınırlandırılmasına kaygıyla bakma lüksüne sahip değildir. Halka rağmen ve halkın hakları kısıtlanarak demokratik bir düzenin tesis edilemeyeceği de açıktır. O yüzden öncelikle temel tercihlerin demokrasiden yana yapılması ve böyle bir iradenin oluşması gereklidir.
İkinci olarak demokrasi karşılıklı anlayış, etkileşim ve tahammül rejimidir. Birbirinin varlığına tahammül edemeyenler, başkasının düşüncesinde doğruluk payı olabileceğini hesaba katmayanlar diyalog ve uzlaşıya açık olamazlar. Türkiye eksik ve kendine özgü bir demokrasi yerine; çoğulculuk, çokseslilik ve tahammül duygusunu sindirebilmiş bir demokrasiyi istemektedir.
İdeal olan seçimlere ve belli kurumlara indirgenmiş mekanik bir demokrasi değil; idari, toplumsal ve siyasal tüm alanlara yayılmış organik bir demokrasidir. Böyle bir ortamın oluşması ise tek tek tüm bireylere, sivil toplum örgütlerine, siyasal partilere ve diğer kurumsal yapılanmalara bağlıdır. Bireyler demokratik kültürün ve katılımın gerekliliğini hissetmeden kurumsal yapıyla demokratik düzenin oluşumu zor olacaktır.
Bugün devlet de, toplum da, tek tek tüm bireyler de sağlıklı bir demokrasinin yerleşebilmesi için üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmelidir. Tüm dünyada bugün devletin kurumsal mekanizma olmak yerine kurumsal bir ideoloji haline gelerek, bireylerin kamusal işlerini yapmak yerine, kamusal ideolojilerini belirlemesi sağlıklı bir demokrasinin önünde bir engel olarak görülmektedir. Artık demokrasinin uygulama safhasında belli kesimlerin ve demokrasiyi ideolojik kaba sıkıştıran iktidar seçkinlerinin devamlılığını sağlayan bir araç olarak algılanmamalıdır. Halk egemenliğindeki kayıt ve şartlar halk lehine kaldırılmalıdır. Devletin rolü toplumu oluşturan –aileler, dernekler, üniversiteler, sendikalar v.s. – kurumların hareket sahalarını kısıtlayıp onları boyunduruk altına almak değildir. Devletin rolü bunlara hareket sahası açmak, hukuka uygun davranmak ve kendi üyelerinin arzularına göre planlarını ve önceliklerini düzenlemelerine imkan sağlamaktır. Muhafazakarlar bundan dolayı devletin büyümesine, bürokratik yönetime ve düzenlemelere şüpheyle bakarlar (Ashford ve Davies, 1991: 47).
Siyaset ve tarih göstermektedir ki, keyfilik ve ilkesizlik meşruiyet ve güven bunalımlarını doğurmaktadır. Siyasetçiden beklenen milli iradeyi hassasiyetle korumak kadar, hukuk başta olmak üzere tüm kurum ve kuralların sivilliği ve demokratik hak ve özgürlükleri esas alarak yapılandırılmasıdır.
Demokrasilerde asıl ve kaçınılmaz olan halka güvenmektir.
Güçlü Sivil Toplum
Çağımız sivil toplum örgütlerinin giderek etkinliklerini artırdıkları, birtakım kamusal sorunlara müdahale ettikleri ve önemli işlevler gördükleri bir çağdır. Sivil toplum örgütleri demokrasinin kılcal damarları hükmündedir. Örgütlü toplum demokratik katılım açısından da bir gerekliliktir.
Demokrasi ilkin yöneticilerin temsilciliğini, başka bir deyişle siyasilerin aracılığını ve temsilcilerini yapacağı toplumsal aktörlerin varlığını gerektirir. Touraine’e (2002; 45) göre sivil toplum pek çok toplumsal aktörden oluştuğuna göre, demokrasi ancak çoğulcu olduğu ölçüde temsilciliğe olanak sağlar.
Sivil toplum örgütlerinin rahat çalışabildikleri bir ortamın oluşturulmasına özen gösterilmelidir. Mevcut sorunların çözümünün sadece devletin ve hükümetlerin gayretleri ve çalışmalarıyla mümkün değildir. Bu hususta sivil toplum örgütlerinin ve toplumun dinamik gücünün de harekete geçirilmesi, özel teşebbüsün devreye sokulması bir zarurettir.
Türkiye’de hala eğitimde, sağlıkta, sosyal güvenlikte özel teşebbüsün fazla bir payı bulunmamaktadır. Oysaki bir türlü devletin kaynak ve eleman yetiştiremediği bu alanlarda işlerin önemli bir kısmının topluma devredilmesiyle sorunların çözümü daha da kolaylaşabilir.
Bu süreçte "birey" ve sivil toplum" fikrinin öne çıkması önemlidir. Çünkü monolotik ve emredici politikalar karşısında birey daha özgür ve özerk alanlar aramakta, buna bağlı olarak sivil toplum da görece bağımsız alan arayışlarına girmektedir. Bugün için önemli olan sosyal bağlar içinde bireyin şahsiyetinin gelişmesine imkan tanıyacak bir anlayışın gelişmesidir. Bireyin özgürleşmesi ve özerkleşmesi sivil toplum içinde üstleneceği rolle kolaylaşacaktır.
Kimlik Siyaseti
Dünyada iki eğilim bir anda yaşanıyor. Bir yanda küreselleşme, diğer yanda yerelleşme... Yerel ve yöresel kavramlarının büyük ölçüde "kimlik siyasetleri"ni öne çıkardığını, çeşitli insan gruplarının kendilerini "ötekiler"den ayırdetme ve farklılaştırma dürtüsüyle kendilerine yeni kimlikler edindiğini veya tarihi kimliklerin belirginleştiğini gözlemek mümkün.
Son dönemde sosyo-ekonomik belirleyicilerin yerini sosyo-kültürel belirleyicilere bırakmasıyla birlikte kimlik ve aidiyet kaynaklı talepler artmaktadır. İnsanlar sahip oldukları sosyal veya kültürel kimlikleri önplana çıkarmakta; etnik özellikler gibi doğal kimlikleriyle din, mezhep, ideoloji gibi iradi kimliklerini daha bir önemsemektedir. Doğal olarak bu kimlik talepleri siyasete de yansımakta, kimliksel talepler ve söylemler siyasal zeminde varlık alanı aramaktadır.
Çeşitli kimliklerin demokratik bir zeminde kendilerini dile getirmek istemeleri veya kimi sorunlarını demokratik-hukuk devleti çerçevesinde çözmeye çalışmaları en tabii olanıdır. Siyasetçiler de bu duruma elbette sessiz kalamazlar ve halkın beklentilerine cevap vermek durumundadırlar. Ancak kimlik siyaseti, çatışmacı bir boyut da taşımaktadır. Biz ve diğerleri ayrımı yapan; tek bir mezhebi, etnik unsuru veya dini anlayışı siyasetinin ana gövdesi yaparak, diğer seçenekleri karşısına alan bir söylem ve örgütlenme biçimi dışlayıcı ve ayrıştırıcı bir özellik taşıyabilmekte; toplumsal barışa tehdit oluşturabilmektedir.
Kimlik siyasetinin bir parçasını cemaatçi siyaset anlayışı oluşturur. Cemaatçi siyaset ise; köylü, kentli, sermayedar, İslamcı, Kürt, laik belli bir grubun kendi yaşam alanını diğer gruplar aleyhine genişletilmesi üzerine, ilkeyi değil, gücü merkeze alan bir algı üzerine kuruludur (Bayramoğlu, 2003). Farklılıkları tolere etmek ve önemsemekle, farklılıkları kaşıyarak dışlayıcı bir söylemin konusu yapmak arasındaki ciddi bir fark vardır.
Mesele, herhangi birine saygısızlık yapmadan çok sayıda kimliğe yer bulacak bir siyasal üsluba ve yapılanmaya sahip olabilmektir. Asıl olan kimlikler üzerinde değil, kimliklerin barış ve uzlaşma içinde varlık imkanı bulabileceği bir söylem üzerinde yoğunlaşmaktır.
Kimlik farklarını doğal bir özgürlük alanı sayarken "millet" dediğimiz çoğulcu bütünü bir arada tutacak ortak değerler ve vatandaşlık bilinci özel bir öneme sahiptir. Muhafazakarlar bu "milli" ortak değerlere özen gösterirler.
Mesele belli bir kesime temiz hava sağlamak için değil, tüm toplumun teneffüs edebileceği temiz bir atmosfer için siyaset yapmaktır. Sadece belli bir toplum kesiminin bazı sorunlarına çözüm bulmak için siyaset yapan partilerin kuşatıcı ve kucaklayıcı olamama ihtimali bulunmaktadır. Demokrasinin tam olarak yerleşmediği ve kimlik sorunlarının çok fazla bulunduğu heterojen toplumlarda kimlik siyasetinin özgürleştirici boyutu çatışmacı ve ayrışmacı boyutlarının gerisinde kalabilmektedir.
İnsan Hakları
İnsan, haklarıyla vardır ve haklarıyla şahsiyetini oluşturur. İnsan hakları, insanın doğuştan sahip olduğu, çoğunlukla devredilemez ve varlığı tartışılamaz haklardır.
İnsan hakları hiçbir dinsel, ırksal, cinsel, dilsel, siyasal ya da sınıfsal ayırım gözetmeksizin tüm insanlar için geçerli olmalıdır. İnsan hakları insani varlığın hakları olarak anlaşılabilir. İnsanların temel haklara sahip olması gerektiği konusu tartışmaya kapalıdır, ancak kimi hakların kullanımının başkalarının haklarını ihlale sebebiyet verecek boyutlara ulaşmaması için de bir takım düzenlemelerin olması, hakların tanımlanması ve belli bir çerçeveye alınarak hukuksal yapıya oturtulması da gerekmektedir.
Herşeyden evvel temel hak ve özgürlükler alanında devletin yetkilerinin sınırlı olması gerekir. Öyle haklar ve kullanılması gereken özgürlükler var ki, bunlar bütün kültürler, kutsal gelenekler ve dinler tarafından tartışma, oylama ve yasama konusu dışında tutulmuşlardır. Örneğin insanların yaşama, seyahat etme, iş ve eş seçme, düşünme, inanma, düşündüğü ve inandığını ifade etme hakları temel haklar olarak kabul görmüştür.
İnsan hakları, kişilerin doğuştan edindikleri vazgeçilmez ve devredilmez haklardır. Bu hakları kısaca şöyle özetleyebiliriz:
1) Yaşam Hakkı ve Can Güvenliği
2) Düşünce Özgürlüğü
Düşünce özgürlüğü, insan haklarının çok önemli bir parçasını oluşturmaktadır. İnsanoğlu, düşünen bir varlıktır. Özgürcedüşünemeyen ve düşündüklerini özgürce açıklayamayan bir kimsenin "insan" sıfatı tartışmalıdır.
Düşünce özgürlüğü, sadece düşünmeyi değil, aynı zamanda düşünülen şeyleri açıklamayı da içeren geniş bir özgürlük alanına işaret etmektedir. Bir başka deyişle, düşünce özgürlüğü aynı zamanda ifade özgürlüğünü de içermektedir. Aksi taktirde düşünce özgürlüğünün hiçbir anlamı ve değeri olmaz.
Demokrasilerde bütün düşüncelerin serbestçe ifade edilmesi genel-geçer bir kuraldır. Hiçbir düşünce "suç" kapsamına alınamaz. Şiddete ve eyleme çağrıda bulunmayan bütün düşünceler ne denli farklı ve aykırı özellik taşırlarsa taşısınlar serbestçe ifade edilebilme olanağına sahip olmalıdırlar.
3) Örgütlenme Özgürlüğü
Demokratik toplumlar, örgütlü toplumlardır. Demokrasilerde yurttaş bireyler çeşitli düzeylerde örgütlenerek kendilerini ifade ederler. Sivil toplum bir bakıma politik toplumun örgütlü gücünü bir başka düzeyde örgütlenmiş güçlerle dengeleyen bir çoğulcu yapının adıdır.
4) Din ve Vicdan Özgürlüğü
Din ve vicdan özgürlüğü, temel hak ve özgürlüklerin en başında gelen özgürlüklerden biridir. Din ve vicdan özgürlüğü, aynı zamanda dini yaşama özgürlüğünü de içermektedir. Hiç kimse şu veya bu dini kabule zorlanamaz, şu veya bu dinin öğretisine uygun yaşadığı için de dışlanamaz ve baskı altına alınamaz.
İnsan hakları, pozitif hukuk tarafından tanınmış olsun veya olmasın, ayrım gözetilmeksizin insanların sahip olmaları gereken tüm hak ve özgürlükleri ifade eder. Dolayısıyla insan hakları, pozitif hukukun dışında ve üstünde bir anlam taşır. Yalnız olanı (kamu otoritelerince tanınanı) değil, olması gerekenleri de içine alır. Bu da sürekli bir arayışı ve yürüyüşü ifade eder. Bu yüzden "insan hakları" teriminin içeriğini dolduran hammadde hukuk ise, ona yön çizen ve ivme kazandıran asıl itici güç, kendini dar hukuk kalıpları içine hapsetmeyen felsefi düşünce, insanlık anlayışı ve siyasal eylemlerdir.
"Hukuk devleti", idare ve hükümetin bütünüyle hukuk kurallarına bağımlı ve ancak o kurallara göre ve onların izin verdiği tasarruflarda bulunduğu, her yetki sahibinin faaliyet ve tasarruf alanını objektif kurallara göre düzenlediği ve hiçbir iktidar mensubunun ve görevlisinin o sınırlar dışında faaliyette, tasarrufta bulunmasına imkân tanımayan devlettir.
Uluslararası sözleşmeler
20. yüzyılda insanlık iki büyük dram yaşadı. Milyonlarca insanın ölümüne sebep olan iki dünya savaşı neticesinde devletler birbirlerinin hukuklarına riayet etme ve insanlık onurunu koruma adına BM Genel Kurulu’nda İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’ni kabul ettiler. Bireysel ve kollektif hakları da kapsayan bu bildirge, 10 Aralık 1948’de imzalandıktan kısa bir süre sonra Türkiye tarafından da kabul edildi. Türkiye bundan sonra da insan haklarıyla ilgili birçok uluslararası mevzuata, sözleşmeye taraf olmuştur ve yaptırım gücü olan Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, Avrupa Sosyal Şartı, Paris Şartı, onun uzantısında Helsinki Nihai Senedi, Çocuk Hakları Sözleşmesi, Pekin Sözleşmesi, İşkencenin ve Gayri İnsani ya da Küçültücü Muamelenin Önlenmesine Dair Avrupa Sözleşmesi gibi uluslararası bir çok sözleşmelere taraf olarak, yurttaşlarının, daha onurlu, daha özgür bireyler olarak gelişebilmelerinin, yaşayabilmelerinin hukuksal zeminini kabullenmiştir.
İnsan haklarının ilk temel belgeleri olarak kabul edilenler Habeas Corpus (1670), Bill of Rights (1678), Amerikan (1776) ve Fransız (1789) hak bildirgeleridir. Bundan çok önce İslam dininin getirdiği kimi normlar da bu çerçevede değerlendirilebilir: "Masum bir insanı öldüren tüm insanları öldürmüş gibidir", (Kur’an-ı Kerim: 5/32) "İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmediniz", (4/58) "Bir kavme olan kininiz sizi adaletsizliğe sevketmesin", (5/8) "Renkleriniz ve dillerinizin farklılığı Allah’ın ayetlerindendir", "Erkeklerin kadınların üzerinde hakkı olduğu gibi, kadınların da erkeklerin üzerinde hakları vardır", "Ne zulmediniz, ne de zulme uğrayınız", "Canlarınız, mallarınız, namuslarınız birbirinize haramdır"... gibi.
Anayasa'da ve imzalanan uluslararası belgelerde Türkiye aşağıda sıraladığımız dört temel hak ve özgürlüğü tanıyacağına dair hem uluslararası camiaya, hem de kendi yurttaşlarına taahhütte bulunmuştur:
a. Kişinin özgürce düşünme ve inanma hakkı;
b. Kişinin düşündüğünü ve inandığını serbestçe ifade etme hakkı;
c. Kişinin düşündüğü ve inandığı gibi -başkalarının temel haklarını ihlal etmediği sürece- hiçbir baskı ve zorlama ile karşılaşmaksızın yaşama hakkı;
d. Kişinin düşündüğü ve inandığı gibi örgütlenme hakkı, kendi düşünce ve inançlarını başkalarıyla paylaşma, pratiğe geçirme hakkı.
Türkiye’nin Avrupa Birliği Adaylığı sürecinde uyması gereken Kopenhag Kriterleri de insan hakları konusunda Türkiye’nin önüne bir dizi eylem planı koymaktadır.
Kopenhag Kriterleri’ne göre aday ülkeler:
• Demokrasiyi,
• Hukukun üstünlüğünü,
• İnsan Haklarını,
• Azınlıklara saygı gösterilmesi ve korunmasını,
• İşleyen bir piyasa ekonomisinin varlığını ve Birlik içinde piyasa güçleri ve rekabetçi baskı ile başedebilecek kapasiteyi garanti eden kurumların istikrarını sağlamış olmalıdır.
Hak ve özgürlük bir kazanım olarak görülürken, aynı zamanda insana bir sorumluluk ve yükümlülük getirdiği de unutulmamalıdır. Hakkını ve hukukunu bilme kadar, başkalarının haklarına saygı gösterme ve hakları koruma bilincini geliştirme de önemlidir. İnsan hakları konusuna en önemli nokta, herkesin, insan hakları bilincine ve insan sorumluluklarına sahip olmasıdır. İnsan hakları, ‘ayrılıkçı’ ve istikrarsızlaştırıcı ‘marjinal’ talepler olarak değil; aksine, bireylerin ve toplumsal grupların bir arada yaşama iradesini birleştirerek genel bir uzlaşı ve iç barış yaratan bir ‘üst’ değer olarak görülmelidir. İnsan hakları tüm dünya halklarının üzerinde uzlaşabileceği bir mutabakat zemini haline getirilebilir.
Türkiye’nin gelişim sürecinde, BM İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ve AGİK belgelerinde (Paris Şartı, Helsinki Nihai Senedi, Moskova ve Viyana Bildirgeleri) önemle altı çizilen bütün hak ve özgürlüklerin "üst hukuk normları" olarak kabul edilmesi ve Türkiye’nin iç hukukunu bu normlar doğrultusunda yenilemesi, demokratik bir değişim için zorunlu görülmektedir.
Demokrasi, insan hakları ve özgürlükler temeli üzerinde yükselen bir siyasal rejimin adıdır. İnsan hakları ve özgürlükler olmadan, asla sahici bir demokrasi inşa edilemez.
Laiklik
Laiklik devletin tüm dinler ve düşünceler karşısında nötr kalmasını ve eşit mesafeyi korumasını sağlayan, inanç farklılıklarının veya farklı mezhep ve anlayışların çatışmaya dönüşmeden sosyal barış içinde yaşatılabilmesi için takınılan kurumsal bir tutumdur. Ancak laikliğin temel hak ve özgürlüklerin anayasal güvence altına alınarak bir tür hakem müessesesi gibi işletilebilmesi için demokrasiyle taçlanması ve uzlaşı ortamı sunması gerekir. Tekilci, totaliter, jakoben bir ideoloji veya yaşam biçimi olarak algılanan bir laiklik, toplumsal barış değil, çatışma sebebi olabilir. Böyle anlayış yerine laiklik; çoğulculuk, tolerans ve tarafsızlık kültürü üreten bir mekanizma olarak görülmelidir.
Ali Fuat Başgil, (1998: 170) laikliği batı hukukunda din ile devletin ayrılması ve devletin din, dinin de devlet işlerine karışmaması, ülkede bilinen ve mevcut olan din ve mezheplere karşı devletin tarafsız bir vaziyet alması, bunlardan hiçbirini diğeri aleyhine olarak özel surette imtiyazlandırmaması, buna mukabil dinin de devlete karşı nisbi de olsa bir muhtariyet içinde ahlaki ve manevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesi olarak tanımlamıştır.
Bakır Çağlar (1994: 116) laikliğin bir anlamının da hümanizma olduğu belirtir. Bu anlamı ile laiklik, farklılıklara ve herkesin hakkına saygı gösteren ve kimseyi inançları sebebi ile dışlamayan bir sosyal felsefedir. Bugün yeniden yapılanmakta olan "Hürriyetler Mekanında", Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Konferansı’nın 28 Haziran 1990 tarihli Kopenhag Belgesi 9.4. maddesinde tanınan laiklik ilkesi de Hümanizma-Laiklik anlayışının bir ifadesidir.
Asıl olan "Laiklik nasıl bir çerçeve oluşturmalı ki, demokrasi en geniş özgürlük alanı olarak uygulanabilsin?" sorusuna en uygun cevabı bulabilmektir. Laiklik farklılıklara çoğulcu bir düzen sunabildiği, özgürlük alanını koruyabildiği ve ideolojik bir yaklaşıma dönüşmediği sürece amacına uygun olacaktır.
Batı’da din ve devletin içiçe geçtiği Vatikan modeli olmakla birlikte Laikliğe örneklik teşkil eden ülkelerde farklı uygulamalar da sözkonusudur. Din-devlet ilişkisi devletin dini kontrolü, dinin devleti kontrolü veya her ikisinin değişik şekillerde birbirini yönlendirmemesi gibi durumlar vardır. Devletin bir takım mezhep ve dinleri resmen tanıdığı İsviçre, devletin dini (Katolik Devlet) olarak tanımlandığı İspanya, devletin dinlerle ilgilenmediği ABD örnekleri bu durumu yansıtmaktadır.
Türkiye'nin hiç tartışma gündeminden inmeyen ana konularından biri, hiç şüphesiz laikliktir.
Laiklik; devletin dine ve dindarlara müdahale etme ve dini devletin veya siyasi iktidarların kontrolü altında tutma aracı olarak kullanılmamalıdır. Din işlerinin devlet işlerinden ayrılması ifadesi laikliğin bir tanımından ziyade bir sonucuna işaret etmektedir. Bütün istikrarlı demokrasilerde laikliğin dini özgürlük olarak anlaşıldığı görülmektedir. Dini özgürlük, negatif özgürlüğün temel alanlarından biri olarak, insanların hayatlarını inandıklarını dini veya dini olmayan değerler etrafında şekillendirmelerinin demokratik devletin teminatı altında olmasıdır (Yayla, 1997: 147).
Laiklik toplumsal çeşitliliği sürekli savaş veya gerginlik ortamından uzaklaştırıp barış içinde ve özgür olarak birarada tutabilmenin bir yoludur.
Batı'da laiklik, kilise ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak ortaya çıkmış; mezhep savaşlarına karşı din ve vicdan hürriyetinin sağlanması fonksiyonunu görmüştür. Batı siyasal yaşamında laikliğin ortaya çıkması bir ihtiyacın sonucudur. Ruhban sınıfının siyaset üzerindeki hakimiyeti laiklik vasıtasıyla kırılarak, siyaset özgürleştirilmiştir. İnsanın hakikat ile ilişkisi Tanrı’dan insana, yani İsa’ya ve oradan Tanrı’nın seçilmişlerinden kurulu Kilise’ye doğru tek yönlü bir ilişkidir. Kilise’nin bildirisi hakikatin doğrudan bir dile getirilişi olarak mutlak bir bağlayıcılığa sahiptir (Vehbi, 1999: 283). Kilise beşeri bir örgütlenme değil, tanrısal bir önderlik kurumudur. Bu nedenle Kilise’nin açıkladığı haliyle hakikat Tanrısal Hakikattir ve ona karşı gelen de Tanrı’ya karşı gelmiş olur. Bunun sonucu da aforozdur. İslam’da dini temsil iddiasında olan bir ruhban sınıfının olmaması önemli bir farklılığa işaret etmektedir. İslam’da kimsenin dini temsile soyunamaması, üretilen yorumların din gibi mutlak ve kutsal olarak algılanmaması benzer sorunların yaşanmamasına sebep olmuştur. Batı Hıristiyan tarihinde siyasi iktidarla ilgili başlayan kavgalar bir yandan teokratik düzeni öngören Kilise’nin hakimiyetine son verirken, öte yandan kralların mutlakiyetçi yönetimlerini güçlendirmiş, böylelikle monarşilere meşruiyet kaynağı hazırlamıştır. 1789 Fransız Devrimi’yle Kilise’nin hakimiyetine son verildikten sonra, yönetimleri aristokratik, dini ve mutlakiyetçi idarelerden kurtarıp, cumhuriyet rejimleri ve demokratik yönetimleri kurma mücadelesine dönüşmüştür (Bulaç, 1994: 73). Ancak Batı'da kilise özerk bir kurumdur; eğitim işini yürütür, siyasi hayata katılır, Hıristiyan demokrat partiler iktidar veya ana muhalefette yer alır ve Hıristiyanlık inancının yücelttiği değerlere uygun ve saygılı bir siyaset talebinde bulunur.
Türkiye'de ise cami kilise pozisyonunda olmadığından cismani iktidar üzerinde hüküm sürme iddiasında olan bir ruhban sınıfı bulunmamaktadır. Laikliği Batı’da ortaya çıkaran iki önemli faktörden biri, devlet üzerinde dini bir kurum (Kilise) ve din adamları sınıfı (ruhban)nın mutlak hak iddia etmesi; diğeri bir din içinde farklı yorum, tefsir ve farklı yaşama pratiklerine, birden fazla mezhebe izin verilmemesidir. Eğer bir toplumda devlet yönetimi ve siyaset üzerinde tanrısal ve kutsal hak iddiasında bulunan bir dini kurum ve bir din sınıfı varsa, orada devletin herkesin haklarını koruyan bir devlet olması ve siyasetin özerkleştirilmesi için ‘laiklik’ özellikle gereklidir; çünkü bu çerçevede laiklik olmadan sivil siyaset yapmak mümkün olmadığı gibi, din ve vicdan özgürlüğünü korumak da mümkün değildir. Ali Fuat Başgil’in de (1998: 162) belirttiği gibi Hıristiyanlığın aksine olarak Müslümanlıkta rahipler ve ruhaniler diye ayrı ve imtiyazlı bir sınıf yoktur. İslamiyette kavim ve kabile, soy ve sop imtiyazı mevcut olmadığı gibi, şahıs ve sınıf imtiyazı da yoktur. Din adına hareket eden ve kural koyan bir sınıfın olmaması görece çoğulcu bir yapıya kapı açmaktadır. Bu yüzden laiklik, dini farklılıkların ve anlayışların varlık alanı bulabileceği çoğulcu bir yapı üretmek ve devletin işleyişine yön verilebilmek noktasında fonksiyon görmektedir.
İslam tarihine bakınca dinin öngördüğü ilkelerin sorunsuz bir alan tanımlamasına rağmen, ortaya çıkan tecrübenin zaman zaman siyaseti sorunlu bir alan haline getirdiği görülmüştür. Olumlu ve olumsuz yanlarıyla bu durum şöyle özetlenebilir:
1. İslamiyette kavim ve kabile, soy ve sop imtiyazı mevcut olmadığı gibi, şahıs ve sınıf imtiyazı da yoktur.
2. Hiç kimse dinden anladıklarını İslam adına mutlaklaştıramaz.
3. Farklı mezheplerin varlığı kaçınılmaz bir durumdur.
Bununla birlikte;
1. Kimi mezhepler siyasal alanı bir nedensellik ve eylem (maslahat) alanı olmak yerine egemenlik alanı olarak tanımlamıştır.
2. Kimi yöneticiler dinden anladıklarını mutlak hale getirerek siyasal iktidarı eleştirilemez, karşı konulamaz bir kutsallık alanı haline getirmiştir.
3. Farklı yorum ve tefsirlere saygı gösterilmekle birlikte bunların pratiklerine tolerans gösterilmekte zorlanıldığı durumlar da olmuştur.
Dini anlayışları dogmatik bir siyasal anlayış haline getirerek toplumu Müslümanlaştırma misyonunu devlete yükleyen ve kendi marjinal yorumlarını siyasal iktidar marifetiyle yaygınlaştırmaya çalışan yaklaşımların siyaseti sorunlu bir alan haline getireceğini görmek gerekir.
Türkiye özelinde değerlendirmek gerekirse laiklik toplumsal çeşitliliği çatışma veya gerginlik ortamından uzaklaştırıp barış içinde ve özgür olarak bir arada tutabilmenin bir yolu olarak görülmelidir. Ülkemizdeki her mezhep sahibi bu ülkenin bir parçası olarak kendi dini inanışlarını, örf ve adetlerini özgürce ifade etme, yaşama ve geliştirme haklarına sahip olmalıdır.
Yurttaşların kendi dinsel inançları doğrultusunda yaşamaları laikliğe aykırı değildir; tersine laikliğin bir gereğidir. Çünkü laiklik, yurttaşların farklı yaşam tarzları karşısında devletin tarafsızlığını ifade eden bir anlayışın adıdır. Dahası ve en önemlisi, laiklik, inanç ve din özgürlüğünün garantisidir. Din ile laiklik ilişkisini bir "karşıtlık ilişkisi" biçiminde sunmak, Türkiye'de zararlı bir gerilime yol açar. Laikliği, yurttaşların yaşam tarzlarına müdahale eden bir "taraf ideolojisi" olarak algılamak, herşeyden önce laikliği amacından saptırmak demektir. Laiklik bir "taraf ideolojisi" değildir.
Ülkemizdeki her mezhep sahibi bu ülkenin bir parçasıdır; kendi dini inanışlarını, örf ve adetlerini özgürce ifade etme, yaşama ve geliştirmeleri temel haklardandır.
Din-demokrasi ilişkisi
Vaclac Havel’e göre demokratik değerler, tüm kültürleri ve insanlığı birbirine bağlayan manevi temeller üzerine bina edilmelidir. Bu yapıldığı takdirde demokrasi sadece batının değil, tüm insanlığın sahiplenebileceği bir değer olur (Carothers, 1999).
Dini canlanma ve demokratikleşme, yirminci yüzyılın son on yılının en önemli iki gelişmesidir (Esposito, 1991) Bu iki gelişmeyi ise insan haklarına olan duyarlılık, barış, çevre, eğitim, sağlık, kültürler ve medeniyetler arası diyalog sivil toplum örgütlerinin canlanması gibi konuların izlediği görülmektedir (Özdemir, 2000: 35).
Z. Brzezinski’ye (1996) göre 21. yüzyıl manevi ve dini değerlerin hakim olacağı bir yüzyıl olacaktır. Huntington’a (1996) göre de modern insan çok açık bir şekilde dine yönelmekte; hayatın amacını, varoluş gayesini yeniden sorgulayarak dine adeta sığınmaktadır. Bu yüzden dini duygunun doğasını anlamak ve ona saygı duymak gerekir.
Türkiye’nin toplumsal ve kültürel yapısında demokrasinin ne derece gerçekleştirilebileceği, ideal anlamda bir demokratik yapı için şartların yeterli olup olmadığı önemli bir konudur. Ancak tartışmalı olan diğer bir konu Türkiye toplumunun dini değerleriyle demokrasi arasındaki ilişkidir. İslam ve demokrasi biri din, diğeri temsil-yönetim mekanizması olarak türdeş olmasalar da, İslami değerlerin demokratik bir yönetim üretip üretemeyeceği tartışılmaktadır.
Muhafazakarlık dini, ideolojik bir yaklaşım olarak görmez ve toplumu dindarlaştırma amacıyla siyasetinin merkezine yerleştirmez. Dini toplumsal bir veri ve geleneğin bir parçası olarak önemseyen muhafazakarlık din ile siyaset ilişkisinin sağlıklı bir zemine kavuşturulabilmesine önem verir. Bu çerçevede Türkiye toplumunda din ile demokrasi ilişkisini irdelemek de gereklidir.
İslam’ın insanlar arasında ırka, milliyete, zenginlik veya yoksulluğa, sınıfsal duruma önem vermeyen ve ayrımcı olmayan bireyciliği demokrasiye çok uygun olan bir ruh ve düşünce iklimine tanıklık etmektedir (Arslan, 1997: 51).
İslam’da ‘kulun kul üzerindeki tahakkümü’nün reddi esastır. Tevhid, tam da demokrasinin bir idealine göndermedir. Çünkü demokrasi de, eşit oy, katılım, seçim ve hukukun üstünlüğünü koruyarak kulun kul üzerindeki tahakkümüne son verir.
İslam ve demokrasi arasındaki ilişki birçok düşünür tarafından ele alınmıştır. Malik bin Nebi (1983) bu ilişkiye vurgu yapan düşünürlerden biridir. Muhammed Abid el-Cabiri de uzlaşmacılığın temel olduğu bir yöntem üzerinde odaklaşmaktadır (Uyanık, 1998: 41). Cabiri’ye göre çağımızda bütün insanlığın mirası olan modern demokrasi biçimlerinden başkası yoktur. Çağdaş küresel ilişkilerde demokrasi talebi ve dini canlanma iki önemli tema haline gelmiştir (Esposito, 1998: 20).
Abdulvahab el-Efendi (1997: 313) İslam ülkelerinde demokratik siyasal sistemlerin kurulabilmesi için siyasal düşünceye tarihsel süreçte olan irrasyonalizmin terk edilmesi ve aklın bulgularına hakim rasyonel bir siyasi düşüncenin yeniden inşa edilmesini savunmaktadır. Rasyonel ve ahlaki emirlerin sentezlenmesi gerekir.
İslam’ın politik düzeni tevhid akidesine dayanır ve insanların eşitliği, kanunun üstünlüğü, insan haklarının, azınlıklarınki de dahil olmak üzere korunması, kanun koyucuların hesap verebilirliği, politik süreçlerin şeffaflığı ve uluslar arası, ekonomik, sosyal, politik ve yasal boyutlarıyla adaletin tartışmasız üstünlüğü ilkeleriyle hareket eden bir şura meclisi ile desteklenmiş halkın temsilcisinin varlığı gibi esaslar üzerinde yükselir (ahmet, 1998: 53). "Onların işleri aralarında şura iledir," "İş konusunda onlarla danış", "Dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz", "Hepiniz çobansınız ve güttüğünüzden sorumlusunuz" gibi ayet veya hadislerin demokrasi kültürüne katkıda bulunacağı düşünülmektedir (Uyanık, 1998: 54).
Esposito (1998: 78) İslam ve siyasetle ilgili şunları vurgular: "İslami miras, hem demokratik bakımdan potansiyel pozitif önemde kavramları-icma ve şura gibi- hem anayasal muhalefet kavramlarına temel sağlayabilen ve keyfi yönetimi sınırlayan bir çok kavram ve geleneği içerir. Her toplumda olduğu gibi, muhalefete getirilen sınırlamalar vardır ve fitne, bu sınırlamaların önemli bir örneğidir. Bununla birlikte bu sınırlar içinde, ihtilaf ve gayr-i müslim azınlıklarla sözleşme gibi kavramların, İslami bir demokrasi içinde muhalefete ve farklılığa temel sağlama potansiyeli vardır. Yönetenlerin sınırlı hükümranlığı anlayışı, geniş bir anayasal mutabakat içinde toplumsal sözleşme düşüncesi ve devlet içinde etkin bir güçler ayrılığı, çağdaş İslami toplumlarda demokratik-leşme süreçlerine katılmaların yararlanabileceği İslami siyasal kavramlar repertuarının hazır parçalarıdırlar."
Şeyhülislam Musa Kazıma göre demokrasinin bütün prensipleri hürriyet, müsavat (eşitlik), uhuvvet (kardeşlik) İslam’ın esaslarında vardır (Safa, 1938: 58).
Gürdoğan’a ( 2003) göre İslam'ın ekonomi, politika ve yönetime ilişkin yüzyılların imtihanından geçmiş ilkeleri vardır. Bunlar Demokrasi ve Pazar Ekonomisi için gerekli altyapıyı fazlasıyla sağlar. Çünkü Müslümanlar geçmişte kimseye haksızlık yapmadan herkese sağlanabilecek özgürlüğü, en geniş ve en ileri sınırlarına ulaştırmış. İslam kültüründe, hiçbir alanda dayatmacılığa kesinlikle yer yoktur.
Demokrasiyle İslam arasında kalıtsal bir uyuşmazlık olup olmadığı Müslüman düşünürler kadar Batılı yazarlarca da tartışma konusu olmuştur. Ünlü tarih profesörü Bernard Lewis’e göre İslam hukuk ve kültüründe, demokrasiye kaynaklık edebilecek bazı unsurlara rastlanır. Örneğin İslam geleneği keyfi yönetime şiddetle karşı çıkar. Sünni hukukçular hilafeti sözleşme ve rızaya dayanan özelliklere sahip bir kurum hüviyetinde gösterir. Yönetilenler, yönetene itaat mükellefiyetini taşır. Ancak yönetici de adaletle hükmetmeli, yönetilene karşı sorumluluklarını yerine getirmelidir. Tunuslu Gannuşi’ye göre de siyasi çoğulculuk ve müsamaha İslam’la mükemmelen bağdaşır (Ilıcak, 1998).
İslam-demokrasi bağdaşmaz diyenler şu görüşleri ortaya koymaktadır: İslam değişmez esasları olan bir dindir, oysa demokrasi sürekli olarak değişen bir hükümet etme, yönetme tarzıdır. Dinde hakikat tek, yol birdir. Durum böyle olunca dinle farklı felsefelere dayanan çok partili sistemler birlikte yürüyemezler. Çünkü İslam’da egemenlik Allah’ın demokratik yönetimlerde ise halkındır. İslam’da kadın-erkek, Müslim-gayrımüslim eşitliği yoktur. Oysa demokrasinin temel ilkesi eşitliktir. Mehmet Aydın ise bu görüşlerin geçerliliği yitirdiğini söylemektedir: "Sadece dinin değil, demokrasinin de değişmez ilkeleri vardır. Temel hak ve özgürlüklere dayanmayan demokrasi düşünülemez. Sadece Sünniliğin geliştirdiği siyaset teorilerine bakıldığında dinin özüne dokunmadan onlarca değişik siyaset anlayışları oluşturulabilir. İslam dünyasında artık zımmi statüsünü savunan ilahiyatçı kalmadı. İnsanda var olan adalet duygusu, demokrasiyi mümkün kılar, fakat insandaki zulmetme meyli demokrasiyi zorunlu kılar" (Aydın, 1999).
Dinin egemenlik anlayışının demokrasinin önünde bir engel olarak konulmasının da yanlış olduğu vurgulanır. A. Yayla (1997: 155) J. Bodin’in bütün, parçalanmaz, devredilmez egemenlik teorisini ilk ortaya koyduğu günlerden bugüne büyük değişiklikler geçirdiğini belirtir: "Allah’a inanan bir insan için kozmik anlamda egemenlik elbetteki Allah’a aittir. İman sahibi kişinin gözünde Allah’ın evren üzerindeki egemenliği insanların bildiği ve bilmediği her türlü sınırdan azadedir, sınırsızdır, ortaksız, rakipsiz ve şartsızdır. Demokratik egemenlik anlayışı Allah’ın egemenliğinin ne ortağı, ne de alternatifidir." Bulaç’a (1994: 74) göre İslam’ın hakimiyet anlayışı siyasette bir soruna yol açmaz: İslam’ın siyasal felsefesine göre hakimiyet Allah’a aittir, ancak bu hakimiyetin (mülk, emir, hüküm) siyasi hayattaki yansıması olan ilahi iradeyi temsil etme yetkisi İslam toplumuna aittir. Bu da İslam toplumunun hür iradesinin beyanı olan seçim ve biat’la gerçekleşir.
İslam aleminde istenen düzeyde demokrasi sağlanamamıştır. Bu konuda genellikle bir zafiyet var. A. Suruş’a (1995) göre demokrasi haklara, din yükümlülük ve vazifelere vurgu yapar. Dinin yükümlülük dili demokrasinin haklar diline tercüme edilmelidir. Şura ve biat kavramlarıyla demokrasinin İslamileştirilmesi mümkün değildir. Şekil değil içerik dönüştürülmelidir. Bu çerçevede;
• Dinden bağımsız bir insan hakları tanımlanmalıdır. Din alimleri dinin fıtrata uygun olması gerektiği söyler. Öyleyse fıtrat dinin dışında tanımlanmalıdır.
• Çoğulculuk kabul edilmelidir. Düşünsel ve davranışsal çoğulculuk... Din ile dini yorum ve anlayış farklıdır. Din kutsaldır, dini anlayış kutsal değildir. Din tekdir, dini anlayış tek değildir. Bunun kabulü çoğulculuğa kapı açar. Eleştiri mümkün olur.
• Demokrasi tahammül ve toleransı önplana çıkarır. Din, dini inkar özgürlüğünü tanımıştır.
• Din mübah kategorisiyle beşeri bir alan açmıştır. Dini olan ile dinden olan farklıdır. Deneme yanılma yoluyla ulaşabildiğimiz bilgiler bu kategoriye girer. Tabiat bilimlerini keşfettiğimiz gibi sosyal bilimleri de keşfedebiliriz. Bunlar dinin ayrılmaz parçası değildir. Devlet kurmak da dinin araz kısmıyla yani beşeri gereklilikle ilgilidir.
Müslüman ülkeler arasında Türkiye demokratikleşme konusunda en ileri ülke konumundadır. Türkiye’de zamanla güçlü bir orta sınıf ile sivil toplumun oluşması demokrasi açısından önemli bir gelişmedir. "Türkiye İslam dinini laik devlet yapısı, çoğulcu demokrasi ve piyasa ekonomisiyle bağdaştıran bir sistemin dünyadaki tek uygulayıcısıdır ve İslam dünyası için parlak bir model olabilme imkanına sahip tek İslam ülkesidir" (Elekdağ, 1998).
Cüneyt Ülsever’e (2001) göre de "demokratik İslam" Türkiye’yi;
1. 21. yüzyıla taşıyacak,
2. Demokrasiyi milletin sosyal genlerine yerleştirecek,
3. Küreselleşmeyle kucaklaşmamızı sağlayacak
4. Ortadoğu ve Kafkaslar’ın saygın lideri yapacaktır.
Türkiye’de din ile demokrasi arasındaki ilişkinin sağlıklı kurulması için öncelikle din olgusu doğru tanımlanmalı, dinlerin nasıl bir etkiye sahip olduğu, hangi alanlarda ne gibi fonksiyonlar gördükleri iyi belirlenmelidir.
Türkiye’nin toplumsal yapısında ve jeopolitik konumunda taşıdığı önem şu şekilde özetlenebilir:
• Bölgenin jeopolitik yapısında din stratejik bir öneme sahiptir. Dinin yüzyıllardır hakim kültür durumunda olduğu Ortadoğu, Kuzey Afrika ve Orta Asya arasında bulunan Türkiye’nin din gerçeğini görmezlikten gelme yerine verili durumu iyi tesbit ederek rasyonel politikalar üretmesi, bölgesel bir güç olarak Türkiye’ye büyük avantajlar sağlayabilecektir.
• Doğu toplumlarında din asırlardır motivasyon kaynağı olmuştur. Doğu medeniyetlerinin insan mizacı üzerindeki tesiri duygu ve mana alemini yönlendirmek şeklinde olmuştur. Bu yüzden Türkiye’nin çağdaş batı devletleri karşısında ciddi bir sıçrama yapabilmesi, insan kaynaklarını harekete geçirebilmesine, manevi motivasyonu sağlayabilmesine bağlıdır.
• İnsanlık tarihi boyunca şahsiyet ve kimlik oluşumunda din belirleyici bir unsur olmuştur. İslam’ın tarih, kültür ve gelenek içindeki başat rolü de bugünün kimliğine rengini vermesine sebep olmaktadır. Altkültürlerin, farklı kimliklerin ve çeşitli anlayışların oluşumunda din unsurunun etkisiz görülmek istenmesi, sosyolojik kanunlara terstir.
• Özellikle çoğulculuk ve çok seslilik temelinde tesis edilen demokratik düzenlerde düşünce ve vicdan özgürlüğünün evrensel bir kural olarak kabul görmesi, inanç temelinde farklı anlayış ve yorumların da kendilerine varlık alanı bulabilmelerini gerektirmektedir.
• Toplumsal birlik ve beraberliğin tesisinde, asayişin ve güvenliğin temininde insanların ahlak ve fazilet ekseninde bilinçlendirilmesi; her türlü aşırılık, zulüm ve terörist faaliyetlerden arındırılması sürecinde inancın önemli bir işlevi vardır.
Etyen Mahçupyan’a (2003) göre Türkiye şartlarında gelişen bir muhafazakarlığın din temelli bir yapılanmaya gitmesi mümkün değildir: “Yeni bir muhafazakarlığın salt din üzerinden oluşturulması ise neredeyse olanaksızdır. Çünkü dinin kendisi modern sürecin içinden geçerken ya gündelik taleplerin kuşatması altında siyasallaşmış; ya da moderniteyi reddetmeye varan bir içe kapanmayı sembolize etmeye başlamıştır. Oysa hedef, modernliği aşan bir bakışın üretilmesidir. Bu durumda muhafazakarlığın önünde iki alternatif sentez imkanı doğmuştur: Bu müstakbel birleşim ya liberallikle olacaktı ya da demokratlıkla”. Bu yüzden Türkiye’deki muhafazakar demokrat siyasal kimlik dini önemseyen ama dini araçsal hale getirmeyen demokratik bir yapıya oturmuştur. Ancak böyle bir senteze gidilmesi sorgulamacı ve eleştirel bir yaklaşımı da gerekli kılar.

KAYNAKÇA
• Ahmet, Hurşit, "İslam ve Demokrasi", Altınoluk, Ocak 1998
• Akdoğan, Yalçın, Siyaset ve Kutsallık, İstanbul, İnsan Yayınları, 1996
• Akyol, Taha, "Muhafazakar Sağ", Milliyet, 18.01.1999
• Argın, Şükrü, “Nurettin Topçu’nun Ümitsiz İhya Arzusu ya da Siyasetin Taşrasında Taşranın Siyasetini Tahayyül Etmek”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 465-489. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003.
• Arslan, Ahmet, "İslam, Demokrasi ve Türkiye", Görüş, Kasım 1997, 50-60
• Alpkaya, Faruk, “Kazım Karabekir”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 44-49. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Ashford, Nigel ve Davies, Stephen, A Dictionary of Conservative&Libertarian Thought, Routledge, 1991
• Atay, Tayfun, “Gelenekçilikle Karşı-Gelenekçiliğin Gelgitinde Türk Gelenekçi Muhafazakarlığı”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 154-178. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Aydın, Mehmet, "Müslüman Demokrat", Zaman, 1.10.1999
• Baker, Ulus, “Muhafazakar Kisve”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 101-104. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Baltacıoğlu, İ. Hakkı, Ziya Gökalp, İstanbul: Yeni Matbaa, 1966
• Baltacıoğlu, İ. Hakkı, Kültürce Kalkınmanın Sosyal Şartları, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1967
• Baltacıoğlu, İ. Hakkı, Türke Doğru, Ankara: T. İşbankası K. Y. 1972
• Başer, Vehbi, "Türkiye’de İslam, Toplum ve Demokrasi", Yeni Türkiye, 1999, 278-302
• Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, 1998
• Bayramoğlu, Ali, “Siyasi Değişim Kadar Zihniyet Değişimi de Önemli”, Yeni Şafak, 19 Ağustos 2003
• Bayramoğlu, Ali, “Hem Muhafazakar, hem Demokrat Olunur mu?”, Yeni Şafak, 13 Ocak 2004
• Belge, Murat, “Muhafazakarlık Üzerine”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 92-100. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Beneton, Philippe, Muhafazakarlık, Çev: Cüneyt Akalın, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991
• Berman, Marshall, Katı Olan Herşey Buharlaşıyor, İstanbul, İletişim Yayınları, 1994
• Bilgin, Bilgin, Sosyal Bilimlerin Kavşağında Kimlik Sorunu, İzmir, Ege Yayıncılık, 1994
• Bilici, Mücahit, “Muhafazakarlık Neyi Muhafaza Ediyor?”, Karizma, İstanbul: Ocak-Mart 2004, sayı 7
• Bloom, Alan, The Closing of the American Mind, New York, Simon and Schuster, 1988
• Bora, Tanıl, Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakarlık, İslamcılık, İstanbul, Birikim Yayınları, 1998
• Brzezinski, Zbigniew, Kontroldan Çıkmış Dünya, Çev: Haluk Menemencioğlu, T. İş B. Kül. Yay. 1996
• Bulaç, Ali, "İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi", Cogito, Yaz 1994, 67-87
• Bulaç, Ali, İslam ve Demokrasi, İstanbul: İz Yayınları, 1995
• Carothers, Thomas, "Civil Society", Foreign Policy. Winter 1999-2000, University Press of America.
• Çağlar, Bakır, "Türkiye’de Laikliğin Büyük Problemi", Cogito, yaz 1994, 111-117
• Çaha, Ömer, “Muhafazakar Demokrasi, Liberal Demokrasi’nin Kardeşidir”, Zaman, 31 Ağustos 2003
• Çınar, Metin, “Dergah Dergisi”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 85-91. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Çiğdem, Ahmet, “Sunuş”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 13-19. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Davies, Philip John and Friedric A. Waldstein, Political Issues in America The 1990s, Manchester U. Press, 1991
• Dionne, E. J., Why Americans Hate Politics?, New York: Simon and Schuster, 1991
• Dubiel, Helmut, Yeni Muhafazakarlık Nedir? İstanbul, İletişim Yayınları, 1998
• Dursun, Davut, Demokratikleşmeyen Türkiye, İstanbul: İşaret Yayınları, 1999
• Dursun, Davut, Siyaset Bilimi, İstanbul: Beta Yayınları, 2002
• Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977
• El-Efendi, Abdulvahab, "Modern Müslüman Bağlamda Rasyonalite, Sivil Toplum ve Demokrasi", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul: B. B. Yayınları, 1997
• Elekdağ, Şükrü, "İslam ve Demokrasi", Milliyet, 18.05.1998
• Erdoğan, R. Tayyip, “Kuruluş Konuşması”, bakınız: akparti.org.tr (Ağustos 2002)
• Erdoğan, R. Tayyip, “İlk Grup Konuşması”, bakınız: akparti.org.tr (Kasım 2002)
• Esposito. John ve Piscatori, James P., "İslam and Democracy", The Middle East Journal, vol. 45, no. 3, 1991
• Esposito, John L. ve Voll, John O. İslamiyet ve Demokrasi, Çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Sarmal Yayınları, 1998
• Frankel, Joseph, International Politics – Conflict and Harmony, Great Britain: Penquin Books, 1973
• Geertz, Clifford, “Ideology as a Culture”, Ideology and Discontent, Ed: Davit Apter. New York: The Free Press of Glencoe, 1964
• Giddens, Anthony, Sağ ve Solun Ötesinde- Radikal Politikaların Geleceği, Çev: Müge Sözen, Sabir Yücesoy, İstanbul: Metis Yayınları, 2002
• Gürdoğan, Nazif, “Siyasal İslam’dan Demokratik İslam’a”, Yeni Şafak, 20 Ağustos 2003
• Hayek, F. A., Rules and Order, London Routledge, 1973
• Heineman, Robert, “ABD’de Muhafazakarlık: 1976’dan Günümüze”, Karizma, Çev: Çağatay Demir, İstanbul: Ocak-Mart 2004, sayı 7
• Helvacı, Ahmet, "Türk Siyasetinde Özensiz Kullanılan bir kavram: Muhafazakarlık", Düşünen Siyaset, Ekim 1999, s. 9, 21-30
• Huntington, Samuel, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996
• Ilıcak, Nazlı, "İslamiyet, Demokrasi ve Ferdiyetçilik", Yeni Şafak, 2.7.1998
• Işık, İhsan, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk, İstanbul: Ünlem Yayınları, 1990
• İnsel, Ahmet, “AKP’nin Karşısındaki Türk Solu”, Radikal, 24 Ağustos 2003
• İrem, Nazım, “Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi Muhafazakarlık: Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 105-116. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• İrem, Nazım, “Türk Muhafazakarlığı Üzerine Bazı Gözlemler”, Karizma, İstanbul: Ocak-Mart 2004, sayı 7
• Jay, Martin, Diyalektik İmgelem -Frankfurt Okulu ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Tarihi 1923-1950-, Çev. Ü. Oskay, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989
• Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş. Ankara, 1983
• Karaca, Kayhan, "AKP ve Hıristiyan Demokrasi Üzerine", http://www.foreignpolicy.org.tr/tur/haber/kkaraca_061102.htm Ocak 2003
• Kentel, Ferhat, "Dinin Anlamı, Anlamları Ya Da Yeniden Rüyayı Doğru", Bilgi ve Hikmet Dergisi, Kış 1993
• Kışlalı, Ahmet Taner, Cumhuriyet, 23.11.1997
• Kirmanoğlu, Hasan, “AKP, Muhafazakar Demokratlık ve AB”, Radikal, 1 Şubat 2004
• Köktaş, M. Emin, Din ve Siyaset, Siyasal Davranış ve Dindarlık. Ankara: Vadi Yayınları, 1997
• Kösebalaban, Hasan, “Hapsedilen Muhafazakarlık”, Zaman, 15 Ocak 2004
• Kristol, Irving, The Neoconservative Imagination: Essays in Honor of Irving Kristol, Eds. C DeMuth & W. Kristol), Washington D.C., AEI Press, 1995
• Mahçupyan, Etyen, “Demokratik Muhafazakarlık ve Demokratlık”, Zaman, 24 Ağustos 2003
• Mardin, Şerif, “AKP’nin İktidarda Olması Kemalizmin Bir Başarısı Sayılmalıdır”, Röportaj, Vatan, 19 Eylül 2003
• Mert, Nuray, "İslam ve Demokrasi", Sözleşme s. 2. 1997
• Mert, Nuray, İslam ve Demokrasi-Bir Kurt Masalı, İstanbul: İz Yayınları, 1998
• Nebi, Malik, Çağdaş Temel Konular, çev. Veysel Uysal. Bir Yay. İstanbul: Bir Yayınları, 1983
• Norton, Philip, The Conservative Party, Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf, 1996
• O’Sullivan, John, “Türkiye Demokrasi İçin İyi Bir Model”, Zaman, 13 Kasım 2003
• Özdemir, İbrahim, "Dini ve Demokratik Değerlerin Yükselişini Doğru Okuma", Köprü, güz 2000, 35-51
• Özel, Soli, "Bir Dönem Biterken", Görüş, Nisan-Mayıs 1997
• Özipek, B. Berat, Muhafazakar Düşünce Geleneğinde Akıl, Toplum ve Siyaset, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara: 2000
• Özipek, B. Berat, “Muhafazakarlık, Devrim ve Türkiye”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 66-83. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Robertson, D., Dictionary of Politics, Penguin, Suffolk, 1996
• Roskin, M.G., Cord, R.L., Medeiros, J.A. ve Jones, W.S., Political Science, Prentice-Hall, New Jersey, 1988
• Safa, Peyami, Türk İnkılabına Bakışlar, Ankara: Kanaat Yayınevi, 1938
• Sarıbay, Ali Yaşar, Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası “MSP Örnek Olayı”. İstanbul: Alan Yayınları, 1985)
• Sözen, Edibe, “Erol Güngör”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 204-211. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003
• Sullivan, Anthony, “Muhafazakarlık, Çoğulculuk ve İslam”, Liberal Düşünce Dergisi, sayı 5 Ankara, 1997
• Suruş, A, Modern Durum ve Dini Bilginin Evrimi. İstanbul: Pendik Belediyesi Yayınları, Editör: Yalçın Akdoğan, 1995
• Taylor, Charles, Modernliğin Sıkıntıları, Çev: Uğur Canbilen. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995
• Touraine, Alain, Demokrasi Nedir, Çev: Olcay Kunal, İstanbul: 3. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, 2002
• Turan, İlter, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış. İstanbul: 1977
• Türk, H. Bahadır, “İdeoloji”, Siyaset, Ed: Mümtaz’er Türköne, ss. 106-145. İstanbul: Lotus, 2003
• Türköne, Mümtaz’er, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul: İletişim Yayınları, 2. basım, 1994
• Türköne, Mümtaz’er, Siyaset. İstanbul: Lotus, 2003
• Türköne, Mümtaz’er, “Devrimci Muhafazakarlık”, Zaman, 15 Ocak 2004
• Melihşah Utku, “Muhafazakar Demokrasi ve İslamcılık”, Yeni Şafak, 13 Ocak 2004
• Uyanık, Mevlüt, "İslam ve Demokrasi İlişkisinin Mahiyeti", Türkiye Günlüğü, 51, Yaz 1998
• Ülsever, Cüneyt, "Muhafazakar Değişimciler ve Demokratik İslam", Görüş, Kasım 2001
• Vile, M. J. C. Politics in the USA, London: Hutchinson Ltd, 1976
• Vural, Mehmet, “Yeni-Muhafazakarlık Üzerine”, Karizma, İstanbul: Ocak-Mart 2004, sayı 7
• Yavuz, Hakan, “Türk Muhafazakarlığı, Modern ve Müslüman”, Zaman, 10 Ocak 2004
• Yayla, Atilla, "İslam, Laiklik ve Demokrasi", Yeni Türkiye, 1997, 140-158
• Yayla, Atilla, Siyaset Teorisine Giriş, Ankara: Siyasal Kitabevi Yayınları, 1998
• Yayla, Atilla, “Muhafazakar Demokrasi ve Muhafazakar Demokratlar”, http://www.liberal-dt.org.tr/guncel/Yayla/ay_muhafazakar%20demokrasi.htm (5 Şubat 2004)
• Yıldız, Ahmet, “Muhafazakarlığın Yerlileştirilmesi ya da AKP’nin ‘Yeni Muhafazakar Demokratlığı’”, Karizma, İstanbul: Ocak-Mart 2004, sayı 7
• Zürcher, Erik Jan, “Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve Siyasal Muhafazakarlık”, Muhafazakarlık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, ss. 40-53. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003

uluslararası ilişkilere dair...

5 Aralık 2010 Pazar

İttihatçılar Abdülhamid'in wikileaks belgelerini neden yaktılar?

21 Kasım 2010 Pazar

Muhafazakar Demokrasi